Tâm vấn đáp

VẤN ĐÁP
ĐẠI CƯƠNG VI DIỆU PHÁP VÀ TÂM

Tỳ Kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu

 

VẤN ÐÁP VỀ TÂM
PAÑHÀ PUCCHAKA CITTAṂ

-ooOoo-

HỎI: HÃY DỊCH ÐOẠN PĀLI ABHIDHAMMATTHASAṄGAHA

"Taṭṭha ciṭṭaṃ ṭāva caṭubbidaṃ hoṭi: Kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuṭṭarañceṭi?"

Ðáp:

Ðoạn văn Pāli ấy có nghĩa là:

Ở đây có bốn loại tâm là: Dục-giới tâm, Sắc-giới tâm, Vô-sắc-giới tâm và Siêu-thế tâm.

Kāmāvacaraciṭṭa (tâm Dục-giới) khi phân-tích từ được: KĀMA+ AVACARA+ CITTA.

Kāma là dục có ba loại là:

- Kāmabhūmi (Dục-giới): Chỉ năm trần cảnh là sắc, thinh, khí, vị và xúc. Là nơi chúng sanh thọ dụng năm trần cảnh ấy, có tính khả-hỷ, khả-lạc, khả-ái.

- Vaṭṭhukāma (Vật-dục): Khi năm trần cảnh tăng trưởng, trở thành đối tượng hợp ý chúng sanh, khiến chúng sanh này phát sanh phiền-não, dính mắc trong trần cảnh ấy. Tức là năm trần cảnh được gọi là vật-dục khi chúng trở thành đối tượng (cảnh) của phiền-não dục như mong muốn sắc đẹp, tiếng du dương...

- Kilesakāma (Phiền-não dục): Chỉ cho kāmaṭaṅhā (dục-ái) là sự ham muốn hưởng thụ trong cảnh ấy. Như muốn hưởng thụ sắc đẹp...

Có những câu giải tự về kāma như sau:

Kāmeṭīṭi = Kāmo (pháp nào là sự ham muốn trong cảnh trần, pháp ấy gọi là kāma).

DỤC trong câu này chỉ cho kāmaṭaṅha, là kilesaṭaṅhā (phiền-não dục).

Kāmīyaṭīṭi = Kāmo (pháp nào là cảnh (đối tượng) làm phát sanh dục ái (kāmaṭaṅhā), pháp ấy gọi là kāma.

DỤC trong câu này chỉ cho vaṭṭhukāma (vật-dục), tức là tâm Dục-giới (kāmaciṭṭa) cùng sở-hữu tâm (ceṭasika) hợp với tâm ấy, và với sắc-pháp (rūpa).

Kāmassa bhavoṭi = Kāmo. (Cõi nào là môi trường sinh khởi cho vật-dục (vaṭṭṭhukāma) và phiền-não dục (kilesakāma). Cõi ấy được gọi là cõi dục. Kāma ở đây chỉ cho mười một cõi dục-giới .

Avacara nghĩa là dạo đi, lưu chuyển, avacara là cái gì linh động, thường hiện hữu di chuyển tới lui.

Tâm Dục-giới là những loại tâm lưu chuyển trong cõi dục, nhận lấy cảnh trần để quến tụ phiền-não. Như có câu giải tự:

- Kāme avacaraṭīṭi = Kāmāvacaraṃ (tâm nào thường lưu chuyển trong cõi dục, tâm ấy gọi là kāmāvacara).

Tuy thường lưu chuyển trong cõi dục, nhưng không phải tâm Dục-giới này chỉ đón nhận cảnh dục (kāmārammana), có những loại tâm Dục-giới có khả năng nhận cảnh Ðáo-đại, cảnh chế-định và cảnh Siêu-thế như Ý-môn hướng-tâm (manodvāravajjanaciṭṭa) chẳng hạn, hay tâm đại-thiện (mahākusalaciṭṭa) hợp trí, những loại tâm này có khả năng thâu bắt mọi cảnh, bất kể là cảnh dục (kāmārammaṇa), cảnh Ðáo-đại (mahaggaṭārammaṇa), cảnh Siêu-thế (lokuṭ-ṭarārammaṇa)ï, hay cảnh Chế đinh (paññaṭṭi ārammaṇa). Cũng có những tâm chỉ đơn thuần biết cảnh dục như Ngũ-song-thức (dve pañcaviñõñāṇa), tâm Quan-sát (sanṭīraṇaciṭṭa - Suy đạt tâm), Ý giới (manodhāṭu), nhưng dù thâu bắt cảnh nào chăng nữa, tên của tâm ấy vẫn không thay đổi, không phụ thuộc vào cảnh mà nó nhận biết, chắc chắn nó vẫn mang tên kāmāvacaraciṭṭa, vì nhóm tâm này đa phần nhận biết cảnh dục và phổ thông cho nhiều loại chúng sanh. Ví như người Ấn tuy biết nhiều sinh ngữ như Anh ngữ, Pháp ngữ, Ðức ngữ ... nhưng không phải khi nói lên tiếng Anh mà được gọi là người Anh, vẫn có tên gọi là ṅgười Ấn", vì người này thường xuyên nói tiếng Ấn hơn và không phải người Ấn nào cũng thông thạo nhiều sinh ngữ, tiếng Ấn phổ thông cho dân Ấn. Cũng vậy, chỉ những trường hợp đặc biệt, tâm Dục-giới mới thâu bắt cảnh Ðáo-đại, cảnh Siêu-thế, đa phần thì chúng bắt cảnh Dục. Tức là tâm bắt cảnh Ðáo-đại phải là người đắc chứng thiền (jhānalābhūpuggalā), đắc thông (abhiññāṇalā-bhūpuggalā), còn nếu nhận cảnh Siêu-thế, người ấy phải là Bậc Thánh Nhân (ariyapuggalā).

Mặt khác, gọi là "thường lưu chuyển (dạo đi) trong Dục-giới" không phải chúng chỉ hiện hữu trong cõi Dục, cũng có những loại tâm Dục-giới xuất hiện ở cõi Sắc, cõi Vô-sắc như tâm đại-thiện, tâm tham, tâm si... chẳng hạn, nhưng dù xuất hiện ở cõi nào chúng vẫn mang tên là tâm Dục-giới, ví như người Thái chẳng phải chỉ ở trong nước Thái, họ có thể ở nhiều nước khác trên thế giới, nhưng dù ở nước nào chăng nữa, người ấy vẫn có tên gọi là người Thái.

Tóm lại, tâm Dục-giới là tâm thường thâu bắt cảnh Dục.

HỎI: TÂM DỤC-GIỚI CÓ BAO NHIÊU? NÓI GỌN ÐÓ LÀ LOẠI TÂM GÌ? GIẢI THÍCH?

Ðáp:

Có năm mươi bốn (54) tâm Dục-giới, nói gọn là tâm Hiệp-thế (lokiyaciṭṭa) hay tâm Vô thiền (ajihānaciṭṭa). Lokiya có nghĩa là phàm phu, thế tục.

Lokiya ciṭṭa (Tâm hiệp-thế) là loại tâm nhận biết cảnh trong đời thường, tức là những cảnh phiền-não, cảnh lậu... Có câu giải tự về lokiya như vầy:

- Loke niyuṭṭaṭi = Lokiyā (pháp thường kết hợp trong thế-gian (ba cõi), pháp ấy gọi là lokiya (Hiệp-thế)).

Loka (thế-gian) có ba loại là:

1) Lokadhāṭu (bản chất thế-gian). Ở đây ám chỉ ba pháp đặc tính: Tâm, sở-hữu tâm và sắc-pháp. Bản chất thế-gian không bao giờ thoát ra khỏi ba pháp này, cho dù ở cõi Vô-tưởng (asaññī) là chúng sanh ở cõi này không có tâm thức nhưng vẫn có sắc-pháp, hay ở cõi Vô-sắc, Chư phạm-thiên không có sắc do năng lực thiền-định, như vẫn có tâm và sở-hữu.

2) Lokasaṭṭa (hữu-tình thế-gian) là những hạng chúng sanh theo thực tánh pháp của chúng sanh thì có mười hai hạng người.

3) Lokabhūmi (địa-vức thế-gian) là nơi chúng sanh nương trú, tức là ba mươi mốt cõi.

Gọi là "Tâm vô thiền (ajhānaciṭṭa)" là loại tâm phát sanh không do sự tu-tiến (bhāvanā) thiền chỉ hay thiền quán.

HỎI: TRONG 54 TÂM DỤC-GIỚI CÓ BAO NHIÊU TÂM BẤT-THIỆN (AKUSALACITTA)? HÃY GIẢI THÍCH Ý NGHĨA TỪ NGỮ KUSALA (THIỆN) VÀ AKUSALA (BẤT-THIỆN)?

Ðáp:

Trong 54 tâm Dục-giới, tâm bất-thiện có được 12 Tâm, là 8 tâm tham (lobhamūlaciṭṭa), hai tâm sân (dosamūlaciṭṭa) và hai tâm si (mohamūlaciṭṭa).

Chữ KUSALA (thiện) có giải tự như sau:

1- KUSALA = KU + căn SAL, KU là xấu xa, không tốt đẹp, SAL là lay chuyển, diệt trừ.

Ðiều nào lay chuyển hay diệt trừ được ác xấu, đáng khinh miệt, điều ấy gọi là KUSALA (thiện).

2- KUSA + căn LA = KUSALA.

KUSA = KU + căn SA.

KU là xấu xa, SA là dối trá, LA là cắt đứt. Ðiều náo cắt đứt sự dối trá (quỷ quyệt) xấu xa, điều ấy gọi là KUSALA.

3- KU + căn SU = KUSA + căn LA = KUSALA.

- Su là làm cho tiêu tan. Ðiều nào cắt đứt, làm tiêu tan sự xấu xa, gọi là kusala.

- Su làm cho tốt đẹp, điều nào được trí-tuệ làm cho tốt đẹp, gọi là kusala. Hay: Cắt đứt điều xấu xa bằng trí-tuệ, gọi là kusala (thiện). Hay là: Căn Sa có nghĩa là bám lấy, điều nào tốt đẹp được trí-tuệ bám lấy, điều ấy gọi là kusala.

4- Kusa là tên một loại cỏ hai bên đều bén, cắt đứt tay cả hai bề đều được, căn la là cắt đứt. Ðiều nào cắt đứt sự ác xấu chưa sanh lẫn đang sanh, gọi là kusala (thiện).

Nói về lý thì kusala có năm nghĩa:

- Vô bệnh (ārogya)
- Tốt đẹp (sudaraṭṭa)
- Khôn khéo (cheka)
- Vô tội (anavajja)
- Cho quả lạc (sukhavipāka).

Gọi là "Vô bệnh (ārogya)" là khoẻ mạnh do sự tinh khiết thân tâm, tức là tránh khỏi những chứng bịnh của thân tâm do dục vọng, ác quấy tạo ra. Hoặc hiểu theo nghĩa "có sức mạnh" do không bệnh, tức là những tâm này có thể vượt lên mức cao thượng như Thiền-định, Ðạo-quả Siêu-thế.

Gọi là "Tốt đẹp (sudaraṭṭha)" là thường được ưa thích, là nơi đáng hài lòng của chư-thiên và nhân loại.

Gọi là "Khôn khéo (cheka)", do ý nghĩa được trí-tuệ hướng dẫn.

Gọi là "Vô tội (anavajja)", là tránh khỏi những tội lỗi do thân, ngữ, ý tạo ra. Tức là khi có thiện tâm thì tránh khỏi ba thân ác hạnh (sát-sanh, trộm-cắp, tà-dâm), bốn ngữ ác hạnh (nói-dối, nói hung-ác, nói đâm-thọc, nói nhảm-nhí), ba ý ác hạnh (tham-ác, sân-ác, kiến-ác).

Gọi là "Cho quả lạc (sukhavipāka)" là hưởng được sự an lạc, những thuận lợi, thoải mái cả thân lẫn tâm.

Quả lạc (sukhavipāka) ở đây không nhất thiết phải là thọ-lạc (sukhavedanā), là sự sung sướng của thân. Có những loại tâm không câu hành thọ-lạc nhưng vẫn có quả tốt, an vui như mắt thấy cảnh-sắc tốt, tai nghe tiếng du dương, mũi ngửi mùi hương thơm... Nhưng những tâm này lại câu sanh xả-thọ (sahagaṭaṃ upekkhāvedanā).

Ngoại trừ ý nghĩa KHÔN KHÉO, những ý nghĩa khác đều áp dụng được cho kusalaciṭṭa (tâm thiện). Vì sao? Vì rằng có những tâm tuy là thiện nhưng không có trí-tuệ hướng dẫn, không có tri-kiến tham dự. Như một đệ-tử ngoại giáo vẫn cúng dường, tế lễ với ý mong cầu thần-linh, thượng-đế ban phúc, giải trừ những tai họa... hay một đứa bé cung kính đảnh lễ vị Sa-môn, nhưng nó không nhận thức được hành động của mình là tốt đẹp, nó chỉ làm theo lời dạy của cha mẹ.

Ý nghĩa KHÔN KHÉO này, trong Aṭṭhasālinī có ghi rằng:

Kosalla sambhūṭaṭṭhena kosallaṃ vuccāṭi paññā
"Kusala được dùng trong ý nghĩa: Ðiều đã được hoàn thành theo trí-tuệ".

Chính vì kusala có nhiều ý nghĩa như thế, nên có thể dịch là THIỆN-XẢO.

Từ ngữ AKUSALA (bất-thiện) phân-tích thành:

A + KUSALA = AKUSALA. Tiếp đầu ngữ A có nghĩa là nghịch lại, không có.

Akusala là những điều trái ngược với kusala, như Pāli văn có giải rằng:

Kusalehi yuṭṭanṭi = Akusalaṃ (Liên hợp với pháp nghịch với thiện, gọi là bất-thiện (akusala).

Như thế, akusala cũng có năm nghĩa là: Bệnh-hoạn (rogyaṭṭha), bất-mỹ (asudaraṭṭa), không khôn-khéo (achekaṭṭha), tội-lỗi (savajjaṭṭha), cho quả khổ (dukkhavipāka).

Nên hiểu chữ "Cho quả khổ (dukkhavipāka)" không hẵn chỉ cho khổ-thọ về thân. Ở đây, quả khổ là chỉ cho những chướng ngại, những sự vịêc không hài lòng, những đối tượng không xứng đáng ưa thích. Có những quả tuy không câu sanh với khổ-thọ, nhưng vẫn là quả xấu, như mắt nhìn cảnh-sắc xấu (bộ xương), tai nghe âm thanh xấu (tiếng chửi mắng, tiếng thô tục, tiếng nổ gây kinh hoàng...)

HỎI: TÂM SANH LÊN DO MẤY NHÂN? GIẢI THÍCH?

Ðáp:

Tâm là một pháp hữu-vi (saṅkhāradhamma), cho dù là loại tâm nào: Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới hay Siêu-thế tâm, đều phải sanh khởi do có nhân có duyên cả, mỗi loại nhân duyên tương ứng cho từng loại tâm cá biệt. Nhưng tổng quát thì tâm sanh lên do bốn nguyên nhân:

a- Nghiệp quá khứ (aṭīṭakamma)
b- Có cảnh (ārammaṇa)
c- Có sở-hữu (ceṭasika).
d- Có vật nương (vaṭṭhu).

Gọi là "Do nghiệp quá khứ" là sự tích lũy thiện nghiệp hay bất-thiện nghiệp trong quá khứ, nghiệp này tạo thành quả luân-hồi, khiến chúng sanh luân chuyển trong thế-gian .

Khi một kiếp sống vừa dứt, chính nghiệp thiện hay bất-thiện tạo ra một tâm quả (vipākaciṭṭa) nối liền giữa kiếp sống mới và kiếp sống cũ, thuật ngữ Abhidhamma gọi là Thức Nối Liền (paṭisandhiviññāṇa) hay Thức Tái Tục. Sau thức tái tục ấy là những chuỗi dài tâm thức nối tiếp nhau sanh diệt, nếu giống như thức tái tục thì nó mang tên là hữu-phần tâm (bhavaṅga) có nhiệm vụ duy trì đời sống tâm thức.

Trong đời sống bình nhật của chúng sanh, tâm sanh, diệt nối tiếp nhau như những giọt nước trôi chảy tiếp nối trên dòng sông "cuộc sống". Trong quá trình sanh diệt của giòng tâm hữu-phần ấy, cảnh từ bên ngoài du nhập vào, hay tự khởi hiện ở bên trong, đã làm nảy sinh những loại sở-hữu sai biệt, và tâm có tên gọi khác nhau vì những sở-hữu ấy, ví như chỉ là nước thôi, nhưng khi hòa lẫn với trà thì có tên gọi là nước trà, khi hòa với muối thì có tên là nước muối, kết hợp với đường thì có tên là nước đường... cũng từ những sở-hữu ấy mà tâm có đặc tánh thiện, bất-thiện hay vô-ký (abyākaṭa).

Nghiệp quá khứ ở đây chỉ cho nghiệp luân-hồi (vaṭṭakamma), nghiệp này do phiền-não luân-hồi (vaṭṭakilesa) quến tụ, tích lũy, từ đó tạo ra quả luân-hồi (vaṭṭavipāka). Pháp khởi sinh đầu tiên của quả luân-hồi chính là THỨC TÁI TỤC, đưa chúng sanh từ cảnh giới này sang cảnh giới khác, từ cõi người sang khổ-giới, thiên-giới hoặc ngược lại từ thiên-giới sang nhân-giới, khổ-giới hay từ khổ-giới sanh về nhân-giới, thiên-giới... từ hình thức này chuyển sang hình thức khác tương ứng với quả nghiệp ấy, như từ tướng bàng-sanh trở thành tướng nhân loại, chư-thiên hoặc ngược lại.

Trong Thập nhị Duyên-khởi có ghi rằng:

"Avijjā paccayā saṅkhārā. Saṅkhārā paccayā viññāṇaṃ...".
"Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức..."

Vô-minh chính là phiền-não luân-hồi, hành là nghiệp luân-hồi và Thức là quả luân-hồi.

Vị Thánh A-la-hán đã diệt tận phiền-não luân-hồi, do đó nghiệp luân-hồi cũng tuyệt, thế là chẳng còn quả luân-hồi, sau đời sống ấy chẳng còn đời sống nào khác cho vị Thánh Lậu-tận. Như Phật-ngôn dạy rằng:

"Avijjāya ṭveva asesa virāga nirodhā saṅkhāra nirodho saṅkhāra nirodhā viññāṇa nirodho...".
"Nhờ Thánh-đạo nên Vô-minh diệt, Vô-minh diệt thì Hành diệt, Hành diệt thì Thức diệt...".

Vị Thánh A-la-hán khi chưa Vô-dư Níp-bàn (parinibbāna), trong đời sống còn lại, các Ngài vẫn còn tâm thức, nhưng đó chỉ là dư sót quả của nghiệp luân-hồi quá khứ, ví như hơi nóng dư tàn của đống lửa đã tắt (đống lửa tắt ví như phiền-não đã bị tận diệt). Trong hiện tại vị Thánh A-la-hán đã đoạn trừ phiền-não, nghiệp luân-hồi quá khứ, ngay cả phiền-não, nghiệp luân-hồi hiện tại cũng chẳng còn. Do đó mới gọi là "chẳng còn đời sống nào nữa sau kiếp sống này", tức là các Ngài sẽ Vô-dư Níp-bàn, đạt trạng thái vô sanh, bất tử.

Tóm lại, vị Thánh A-la-hán chẳng còn dư sót lậu-hoặc hay phiền-não gì cả, dù chỉ là chút ít.

Gọi là "Có cảnh" vì đặc tính của tâm là "BIẾT CẢNH", như thế, cảnh là điều kiện phải có để tâm sanh lên bắt lấy, nếu không có cảnh (đối tượng) thì tâm không thể hiện khởi được, ví như nước là điều kiện cho sự sống của cá, không có nước, sẽ không có cá. Cũng vậy, không có cảnh thì tâm không thể sanh lên được.

Ðã là cảnh tất nhiên có nhiều loại cảnh, có cảnh tốt, có cảnh xấu. Và do nương theo cảnh tâm sanh lên có tốt cũng có khi xấu, có khi thiện, có khi bất-thiện. Nên ghi nhận rằng: Không nhất thiết cảnh tốt tạo tâm tốt, cảnh xấu tạo tâm bất-thiện. Vị Tỷ-kheo tu quán với đề mục bất mỹ (asubha), thấy cảnh xác chết (là cảnh xấu) nhưng tâm quán sát lại là tâm thiện, đức Ðế-thích thấy nàng tiên nữ Rohinī (là cảnh-sắc tốt) nhưng tâm Ngài rơi vào luyến ái tiên nữ Rohinī, đó là tâm bất-thiện tham.

Gọi là "Có sở-hữu" (ceṭasika)", sở-hữu tâm là pháp tùy thuộc Tâm, tâm chỉ có chức năng BIẾT CẢNH, phần tạo tác trở thành thiện, bất-thiện hoặc phi thiện phi bất-thiện là do chức năng của sở-hữu tâm. Nói cách khác, tâm có vai trò lãnh đạo, phần thực hiện tạo thành kết quả sai biệt chính là sở-hữu tâm. tâm là pháp thuộc lĩnh vực tinh thần, thì sở-hữu tâm cũng thuộc lĩnh vực tinh thần, là Danh-pháp. Sở dĩ tâm trở nên đa dạng, phức tạp mang nhiều loại tên khác nhau là do tác năng của sở-hữu. Do đó gọi là "có sở-hữu", ví như có nhiều tài sản mới được gọi là Trưởng-giả, hay có bảy báu mới được gọi là Chuyển-luân vương, mặt dù tài sản chỉ là vật phụ thuộc của Trưởng-giả, bảy báu chỉ là tài sản tùy thuộc vào vua Chuyển-luân. Cũng vậy, phải có sở-hữu tâm mới sanh khởi được, tuy rằng sở-hữu tâm là vật phụ thuộc vào tâm.

Trong Dhammapāda có ghi rằng:

"Dūraṅgamaṃ ekacaraṃ
Asīrīraṃ gūhāsayaṃ. Yeciṭṭaṃ...".

"Lao mình vào cuộc hành trình xa xôi dịu vợi, đó đây đơn độc,
không thể xác, nằm trong hang. Ðó là Tâm..". (Pháp Cú 37)

Có câu hỏi rằng: Chữ eka (đơn độc) chẳng phải chỉ cho tâm không thôi, không có sở-hữu sao?

Ðáp rằng: Không phải như thế, chữ eka (đơn độc) ở đây, không phải chỉ cho mỗi pháp tâm, ÐƠN ÐỘC ở đây có nghĩa là: Trong từng thời điểm một, cho dù là thời điểm cực ngắn (khaṇa - sát na), chỉ có một cái tâm (và sở-hữu hợp với nó) có mặt, không thể tìm thấy hai cái tâm trong cùng một thời điểm.

Cũng không nên hiểu eka (đơn độc) chỉ cho một cái tâm "thường trụ bất biến" như một vài chủ thuyết về đại-ngã hay linh-hồn.

Chính Ðức Phật đã dạy trong Aṅguṭṭara nikāya:

"Yāvañcidaṃ bhikkhave upemā pi na sukarā yāva lahuparivaṭṭaṃ ciṭṭaṃ
- Này các Tỷ-kheo! Tâm này sanh diệt cực kỳ mau lẹ, rất khó tìm ví dụ nào để diễn tả sự mau lẹ đó được".

Như tâm hữu-phần (bhavaṅgaciṭṭa) chẳng hạn, chẳng phải chỉ một cái tâm hữu-phần này kéo dài trong kiếp sống, mà là một chuỗi sanh diệt liên tục của loại tâm đó, như dòng điện chẳng phải một hạt âm điện tử (elecṭron) mà là sự kết hợp không gián đoạn của vô số hạt âm điện tử ấy chạy nối tiếp nhau.

Cũng vì tính chất sanh diệt quá mau lẹ như thế của tâm, một số chúng sanh có chủ thuyết rằng: Chính "cái Tâm" (một cái tâm) ấy tinh anh trong sạch, cao khiết, nhưng bị cảnh trần làm ô nhiễm, nên tâm bị nhơ bẩn, ví như viên ngọc trong sáng bị vấy bùn nên không tỏa sáng được, không làm hiển lộ màu sắc-tinh diệu, cần phải tẩy trừ cấu uế phiền-não để trả tâm về trạng thái nguyên thủy tinh anh lúc ban đầu, chính cái tâm này BẤT BIẾN không thay đổi và THƯỜNG HẰNG.

Nên trả lời rằng: Tâm là một pháp hữu-vi, những gì thuộc về pháp hữu-vi hằng phải thay đổi, hoại tiêu theo tướng trạng vô-thường, như Phật-ngôn:

"Sabbe saṅkhārā aniccāṭi ...".
Tất cả Pháp hữu-vi đều là Vô-thường ...".

Danh từ bhavaṇga (hữu-phần) được các triết-gia Tây-phương gọi là TIỀM THỨC. "Tiềm thức" là một ṅgăn đặc biệt" ở trong tâm, nằm dưới tâm thức. Nhưng giáo-lý Abhidhamma không chấp nhận, vì nếu như thế thì trong một thời điểm có hai loại tâm cùng hiện hữu, đó là THỨC và TIỀM THỨC. Như vậy, sai lệch ý nghĩa từ eka (đơn độc).

Gọi là "Vật có nương". Ðây là nói về cõi Ngũ-uẩn. Trong cõi Ngũ-uẩn, tâm là một pháp phải nương vào vật (vaṭṭhu), như Pháp-cú câu 37: "... Gūhāsayaṃ - nằm trong hang", là chỉ vật (vaṭṭhu) nương cho tâm. Chính tại nơi này tâm sinh lên, trụ và diệt tại nơi ấy, như Phật-ngôn dạy rằng: "Nhân sinh nơi nào, diệt tại nơi ấy"

Trong bốn nhân sinh tâm, ba nhân đầu phổ biến khắp mọi cõi hữu tâm, riêng "vật có nương" chỉ nói đến cõi Ngũ-uẩn mà thôi. Cõi Vô-sắc do năng lực thiền-định của thiền Vô-sắc mà Hành giả đã tu-tiến chứng đạt được, năng lực thiền này đã tách lìa danh-pháp và sắc-pháp, nên ở cõi Vô-sắc tâm không cần có vật nương, như bong bóng lơ lửng giữa hư không do có chất khí chứa bên trong.

Tóm lại, tâm sanh lên do bốn nhân như đã giải, cũng do nhân này mà chủ thuyết ṅhất thế duy tâm tạo" (mọi sự đều do tâm tạo) không đứng vững. Mặc dù tâm tạo tác các thành phần khác nhau trở thành phức tạp, nhưng chính tâm vẫn là pháp "bị tạo" vậy.

HỎI: HÃY TRÌNH BÀY ÐẶC TÍNH (SABHĀVA) CỦA TÂM?

Ðáp:

Tâm có bốn đặc tính là:

1) Trạng thái (lakkhaṇa): Tâm có trạng thái là BIẾT CẢNH (ārammaṇa vijjāna lakkhaṇam).

2) Phận sự (rasa): Phận sự của tâm là DẪN ÐẦU (dẫn dắt) sở-hữu tâm (pubbaṃgama rasaṃ).

3) Thành-tựu (paccuppaṭṭhāna): Sự thành tựu của tâm là NỐI TIẾP NHAU SANH DIỆT (sandahana paccuppaṭṭhāna).

4) Nhân-cận (nhân cần-thiết) (padaṭṭhāna): Có Danh-Sắc (nāmarūpa padaṭṭhānaṃ).

GIẢI THÍCH:

Gọi là "Biết cảnh", tức là nhận thức đối tượng. Ðây là trạng thái duy nhất của tất cả tâm, là trạng thái chủ yếu của tâm, tuy các sở-hữu tâm cũng biết cảnh như tâm, nhưng sự biết cảnh của sở-hữu tâm chỉ là phụ thuộc, mỗi sở-hữu đều có trạng thái (lakkhaṆa) khác nhau, đó là phần chính yếu của loại sở-hữu đó, như sở-hữu tham (lobhaceṭasika) có trạng thái dính mắc cảnh, sở-hữu sân (dosaceṭasika) có trạng thái không hài lòng đối tượng, hủy diệt đối tượng, trạng thái của sở-hữu Tín (saddhāceṭasika) là trong sạch đối với đối tượng đáng tin tưởng... Ðó là phần chánh của sở-hữu tâm.

Do đó, dù loại tâm nào: Thiện, bất-thiện hay vô-ký hoặc có bao nhiêu thứ tâm chăng nữa cũng chỉ có một trạng thái duy nhất là BIẾT CẢNH. Trong sự biết cảnh này, tâm không hề phân biệt là cảnh tốt hay cảnh xấu, hạ liệt, trung bình hay cao thượng, nó chỉ cần nhận cảnh mà thôi, ví như chiếc máy chụp ảnh, không câu nệ cảnh vật là tốt hay xấu, lộng lẫy hay điêu tàn, miễn có cảnh thì máy ảnh nhận lấy vào phim, hay ví như biển không phân biệt loại nước đổ vào, không kén chọn loại nước: Trong sạch hay dơ bẩn, hoặc nước sông tên này, nước sông tên kia...

Chính vì thế, tất cả tâm được xem như một pháp thực tính, còn 52 sở-hữu lại có 52 pháp thực tính riêng.

Bà giáo-sư Nép có giải rằng: "Tâm có biệt tài nhận lấy cảnh", nghĩa là không loại cảnh nào mà tâm không bắt lấy được, cho dù đó là cảnh thực tướng pháp như: Sắc, thinh, khí, vị, xúc, tâm, sở-hữu, vô-thường, khổ, vô-ngã, chế-định... chí đến cảnh Níp-bàn tâm cũng bắt được.

Nói chung, những đối tượng (cảnh) khi gặp tâm tương ưng đều bị tâm nhận biết.

Tất nhiên, có những loại tâm chỉ biết đơn cảnh, như tâm Nhãn-thức, Nhĩ-thức, hay tâm thiền Sắc-giới chỉ biết cảnh chế-định... cũng có những tâm biết nhiều cảnh như tâm thiện dục-giới tương-ưng trí biết đủ cả sáu cảnh (sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp), nói rộng là hai mươi mốt cảnh.

- Gọi là "Có phận sự dẫn đầu sở-hữu" nghĩa là tâm chỉ biết cảnh, còn ứng xử cảnh như thế nào, đó là vai trò của sở-hữu, nói cách khác tâm như người lãnh đạo, còn sở-hữu tâm làm phận sự theo chức năng của mình. Có ví dụ như vầy: Một nhóm người cùng xem một bức tranh, người trưởng nhóm chỉ cần biết đây là bức tranh, số người còn lại ngoài sự biết "đây là bức tranh", họ còn phải phân-tích, nhận xét tranh... theo chức năng của mình. Bức tranh ví như cảnh, người trưởng nhóm ví như tâm, những người còn lại ví như sở-hữu hợp trong tâm ấy.

Ðiều nên hiểu rằng: Tuy gọi là "dẫn đầu sở-hữu" nhưng không phải tâm có trước, sở-hữu có sau, cả tâm lẫn sở-hữu đồng hiện khởi không trước không sau, ví như ánh sáng phát sanh đồng thời với ngọn lửa.

Sở dĩ gọi là DẪN ÐẦU là nêu lên phần chủ yếu đặc biệt. Như có ví dụ sau đây: Có một thiện nam tổ chức đại lễ cúng dường đến Ðức Phật và chư Tăng, trong đại thí này có nhiều tín chủ tham gia hùn phước, cúng dường vật thực, tứ sự đến Ðức Phật và chư Tăng, nhưng mọi người đều gọi "đại thí của Thiện nam tên ấy..".

Từ DẪN ÐẦU (pubbaṅgama) là nêu lên phần chủ yếu, vì sở-hữu tâm là vật phụ thuộc tâm, có tâm là nền tảng. Như ví dụ trên, có ngọn lửa mới có ánh sáng, ngọn lửa là chính, ánh sáng phụ thuộc vào ngọn lửa, tuy cả hai đồng hiện khởi, nhưng mọi người đều gọi "ánh sáng của ngọn lửa".

Trong Dhammapāda có ghi: ""Mano pubbaṅgamā dhammā : Ý dẫn đầu các pháp)" (PC:1,2) là do ý nghĩa này.

- Gọi là "Thành tựu nối tiếp nhanh sanh diệt", tức là tâm trước diệt đi, lập tức sanh lên tâm kế tiếp không hề gián đoạn, không có khoảng cách thật nhỏ nào để pháp khác có thể chen vào được trong tiến trình sinh diệt của tâm thức, như dòng nước chảy không hề có kẽ hở.

- Gọi là "Có danh sắc" là nhân cận. Danh ở đây là danh-pháp hữu-vi, chỉ cho Thọ (vedanā), Tưởng (saññā) và Hành (saṅkhāra). Còn sắc, chỉ cho Sắc-ý-vật (vaṭṭhu), là nơi nương cho tâm.

Trong hai pháp Danh-Sắc này, pháp Danh nhất định phải có, còn pháp Sắc thì thuộc vào cõi, cõi Ngũ-uẩn thì có pháp Sắc, còn cõi Tứ-uẩn (Vô-sắc-giới) thì không có pháp Sắc.

Vì sao thọ, tưởng, hành là nhân cần thiết? Vì nhân sanh tâm do nghiệp quá khứ, nghiệp quá khứ là do sở-hữu tư (ceṭanā ceṭasika) tạo tác, Ðức Phật có dạy rằng "Ceṭanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi: Này các Tỷ-kheo, Như-lai tuyên thuyết: Chính sở-hữu Tư tạo nghiệp".

Hành là tên gọi khác của sở-hữu Tư.

Sở-hữu Thọ nhận lãnh quả của nghiệp ấy, tức là thọ-lạc hay thọ-khổ từ nơi tạo tác của Hành. Riêng về Tưởng, Tưởng luôn luôn song hành với sở-hữu Thọ, Tưởng là nhớ lại cảnh cũ để hướng dẫn Thọ, khi Tưởng cho rằng tốt thì Thọ cho tốt, khi Tưởng cho không tốt thì Thọ cũng cho là không tốt. Ví như người chủ, trước đây hà khắc với người nô lệ, sau này y đối xử tốt đẹp với nô lệ ấy, nhưng nhớ lại sự hà khắc của chủ trước đây, y không hoan hỷ-thọ lãnh sự tốt của chủ.

Trưởng-lão Lakkhaṇa có thuyết trong Aṅguṭṭara nikāya rằng: "... Thọ, Tưởng là ý hành".

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM BẤT-THIỆN?

Ðáp:

Tâm nào tương-ưng (samyuṭṭa) với căn bất-thiện, tâm ấy gọi là tâm bất-thiện. Căn (mūla) bất-thiện có ba: Căn Tham (lobhamūla), căn Sân (dosamūla) và căn Si (mohamūla).

Trong ba căn bất-thiện ấy, căn si quan trọng hơn cả, vì trong tất cả pháp ác hay pháp bất-thiện không hề thiếu vắng căn si. Tuy căn bất-thiện có ba, nhưng tâm bất-thiện có nhiều nhất hai căn, có loại tâm chỉ có một căn, đó là tâm si (mohamūlaciṭṭa), còn tâm tham và tâm sân có hai căn. Vì sao? Vì trạng thái của căn tham đối nghịch với trạng thái căn sân, trạng thái lobha (tham) là dính mắc vào cảnh (đối tượng), trái lại trạng thái dosa (sân) có sự không hài lòng đối tượng, nên hai căn này không thể cùng hiện hữu trong một tâm.

Khi gọi tâm tham, tâm sân, tâm si là nêu lên tính cách chủ yếu của nhân tương-ưng, làm nổi bật loại căn tương-ưng ấy. Nhưng nên hiểu rằng: Tuy gọi là tâm tham hay tâm sân, ngầm hiểu rằng vẫn có căn si trong tâm ấy, nhưng khi gọi tâm si thì chỉ có căn si mà thôi.

Sở dĩ như thế, vì căn si phổ cập cho tất cả tâm bất-thiện, còn căn sân hay căn tham thì bất định, nên gọi tên như thế để dễ phân biệt.

HỎI: CÓ BAO NHIÊU NHÂN SANH TÂM BẤT-THIỆN?

Ðáp:

Tâm bất-thiện (akusalaciṭṭa) sanh lên do năm nguyên nhân:

- Tác-ý không khéo (anyonisomanasikāra)
- Ở chỗ không đáng ở (appaṭirūpadesāvā)
- Thân cận ác nhân (asappurisarūpa nissāya)
- Ðời trước không tạo (nhiều phước) (pubbe akaṭa-puññaṭā).
- Lập trường sái quấy (aṭṭamicchāpanidhi).

GIẢI:

Gọi là "Không khéo tác-ý" là sự suy tư lệch lạc, không hợp theo đường lối đúng đắn, không hiệp theo lẽ chánh. Như cho rằng sự hưởng dục là điều tốt đẹp, hạnh phúc... Sự không khéo tác-ý này là do căn si (mohamūla) tác động, vì bản chất của căn si là che đậy thực tướng, che đậy sự thật, làm cho không thấu rõ.

Gọi là "Ở chỗ không đáng ở" là những chỗ tạo điều kiện cho tham-ái, sân-hận sanh khởi, như chỗ ăn chơi trác táng. Hay chỗ không đáng ở là chỗ không có thiện-pháp, là nơi không có những bậc đại trí như Ðức Phật Chánh-giác, Ðức Ðộc-giác, chư Thánh Thinh-văn, không có những bậc hiền trí, là nơi không có ánh sáng Phật-pháp lan đến, khiến chúng sanh rơi vào lầm lạc mê muội.

Gọi là "Thân cận ác nhân" là gần gũi, giao du thân mật với các tà sư, ác hữu, những kẻ tráo trở gian xảo...

Tà sư là những người có sự nhớ điên-đảo (tưởng điên-đảo), có sự suy nghĩ điên-đảo (tâm điên-đảo), có sự thấy điên-đảo (kiến điên-đảo). Tức là những gì vô-thường lại cho là thường, những gì khổ cho là lạc, những gì vô-ngã cho là ngã, những gì bất tịnh lại cho là tịnh, như ngoại đạo sư cùng môn đệ của họ trong thời Ðức Phật chẳng hạn.

Ác hữu là những người bạn xấu, khi thân cận, giao du với họ khiến phát sanh tâm bất-thiện. Ác hữu có bốn loại là:

a- Bạn giả trá, có bốn chi:

- Khi giao du với bạn chỉ nghĩ đến tư lợi.
- Cho bạn chút ít, nhưng mong bạn đáp lại nhiều lợi lộc.
- Chờ khi bạn bị tai nạn mới chịu giúp đỡ chút ít như thể ra ơn.
- Nếu không thấy có lợi thì không giao du, tức là khi thấy bạn suy sụp tài sản thì lơ là ngay.

b- Bạn môi miếng, có bốn chi:

- Thường bàn chuyện đã qua để tìm lỗi lầm của bạn.
- Xúi bảo bạn những điều vô ích, chỉ vì những điều này hợp theo ý thích của bạn.
- Tặng bạn những vật vô giá trị, tầm thường, xấu xí.
- Hứa hẹn không đáng tin tưởng hay hứa hẹn những điều vô ích.

c- Bạn a dua (nịnh bợ), có bốn chi:

- Bạn làm quấy cũng cho là đúng.
- Bạn làm phải thì ca tụng quá đáng.
- Trước mặt bạn thì khen ngợi.
- Bạn vắng mặt thì chỉ trích.

d- Bạn làm thiệt hại tài sản có bốn chi:

- Rủ bạn đi uống rượu.
- Rủ bạn đi chơi đêm.
- Rủ bạn nhiễm đắm trong trác táng (say mê kỹ nữ).
- Rủ bạn đi cờ bạc.

Ðây là bốn hạng ác hữu.

Gọi là "Ðời trước không tạo (nhiều) phước". Ðây cũng là một yếu tố phát sanh bất-thiện tâm. Như người trước đây vì bỏn xẻn không tạo bố-thí hạnh, trong kiếp hiện tại là người nghèo khổ, do vậy tâm tham có cơ hội sanh khởi nhiều. Hay người trước đây không tự chế, thường sát sanh, đánh đập chúng sanh khác, kiếp hiện tại này là người bệnh hoạn, yếu đuối, nên thường cau có, khó chịu trong tâm. Sự sân-hận dễ dàng phát sanh.

Gọi "Tự lập trường sái quấy" là không nương theo những kiến-thức cao siêu, cứ hành động suy diễn, rèn luyện những phương cách ác xấu như: Muốn hạnh phúc lại giết hại chúng sanh tế thần linh, chẳng suy xét theo lý nhân quả.

HỎI: GIẢI THÍCH RÕ RÀNG MŪLA (CĂN) VÀ HETU?

Ðáp:

Căn (mūla) có nghĩa là gốc, cội rễ, còn nhân (heṭu) là từ đó sanh lên. Giữa mūla và heṭu có sự giống nhau là "(pháp) nương đó mà hình thành". Nhưng có sự khác nhau là: Căn (mūla) đã hiện bày, còn nhân (heṭu) thì chưa hiện bày rõ rệt, còn tiềm ẩn, có thể hiểu sự khác nhau giữa mūla và heṭu như sau: Heṭu ví như mầm giống (bīja: chủng tử) trong trái, còn mūla ví như mầm giống ấy đã hình thành, trở thành gốc rễ cho cây. Do đó, tâm tham, tâm sân, tâm si này, Ðức Thế-tôn không dùng từ heṭu mà dùng từ mūla, tức là lobhamūlaciṭṭa, dosamūlaciṭṭa, mohamūlaciṭṭa để nêu bày rõ ý nghĩa nhân (heṭu) ấy đã hiển lộ, trở thành cội rễ rõ rệt.

Theo Aṭṭhasālinī, có bốn loại heṭu (nhân) là:

a- Heṭuheṭu (nhân nhân) tức là từ chủng tử ấy hình thành. Ở đây heṭuheṭu chỉ cho ba nhân bất-thiện là: Nhân tham (lobhaheṭu), nhân sân (dosaheṭu), nhân si (mohaheṭu) và ba nhân như: Nhân vô-tham (alobhaheṭu), nhân vô-sân (adosaheṭu), nhân vô-si (amohaheṭu). Heṭu trong trường hợp này đồng nghĩa với mūla, tức là từ chủng tử ấy đã trở thành gốc rễ, đã hiện bày rõ rệt.

Tóm lại, nhân nhân (heṭuheṭu) chỉ cho sáu nhân: Ba nhân bất-thiện là gốc của tất cả bất-thiện pháp, ác pháp. Ba căn thiện là gốc rễ của tất cả thiện-pháp.

Ngoài ra, ba nhân: Vô-tham, vô-sân, vô-si cũng đóng vai trò phi thiện phi bất-thiện (abyākaṭa), tức là tuy từ đó phát sanh lên nhưng không còn lưu giữ hạt giống để tạo quả dị-thục (vipāka) nữa. Ví như một hướng đạo sinh giúp đỡ một người qua đường rồi đi luôn không nhận thù lao hay lời cảm ơn chi cả.

b- Paccayaheṭu (nhân-duyên): Từ đó phát sanh lên do có điều kiện, điều kiện hay duyên (paccaya) được ví như nước, phân bón giúp hạt giống (heṭu) phát triển. Paccaya có thể hiểu như điều trợ giúp, ủng hộ khiến thành tựu kết quả từ một yếu tố căn bản nào đó. Như trong kinh Trạm-xe, Ngài Puṇṇamanṭānipuṭṭa Tissa giảng rằng:

"Giới thanh-tịnh đưa đến tâm thanh-tịnh.
tâm thanh-tịnh đưa đến kiến thanh-tịnh...". (Kinh Trung bộ)

Hay có Phật-ngôn:

"- Này các Tỷ-kheo! Tứ-đại (mahābhūṭa) là nhân (heṭu) là duyên (paccayā) để sắc-uẩn (rūpakkhandha) hiển lộ".

[Ở đây, tứ-đại là nhân - từ đó nảy sinh lên - sự ủng hộ khiến tứ-đại hiển lộ trở thành sắc-uẩn rõ rệt, gọi là duyên (paccaya).]

Ta có thể hiểu: Paccaya ví như con đường dẫn đến thành phố, nhưng con đường không phải là thành phố, thành phố không phải sanh ra bởi con đường. Cũng nên ghi nhận rằng: Ðôi khi paccaya đồng nghĩa với heṭu và ngược lại.

c- Uṭṭamaheṭu (Chí thượng-nhân) là nguyên nhân chủ yếu để tạo thành kết quả tốt hay xấu. Tức là nói đến thiện nghiệp cho quả vui, ác nghiệp cho quả khổ... Như vị Thánh Dự-lưu đắc Ðạo-quả phải nghe pháp, do vậy vị ấy có tên là soṭāpaṭṭi (soṭa ngoài ý nghĩa là dòng nước, còn có nghĩa là lỗ tai). Hay các vị Thánh Thinh-văn phải nương vào Tuệ-giác của Ðức Chánh-đẳng-giác thành đạt Ðạo-quả, nên các Ngài có tên gọi là Savakāriya (vị Thánh đệ-tử). Sự nghe pháp của vị Thánh Dự-lưu, hay sự nương vào Tuệ-giác của Ðức Thế-tôn là nhân chánh yếu, đạt đến điều cao thượng.

Hoặc là: Nguyên nhân chánh yếu để phát sanh thiện tâm là tác-ý khéo (yonisomanasikāra), nguyên nhân chính khiến phát sanh bất-thiện tâm là ayonisomanasikāra (tác-ý không khéo).

d- Sādhārana heṭu (Phổ-biến nhân) là điều kiện thông thường chung cho mọi pháp. Ví như tính chất của đất nước là điều kiện chung của vị ngọt hay đắng của trái cây, hoặc vô-minh là nguyên nhân phổ thông cho đau khổ.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH VỀ TÂM THAM?

Ðáp:

Tham (lobha) từ ngữ căn LUBH, nghĩa là bám chặt vào, cột vào, khắn khít không buông lìa, có thể dịch lobha là luyến ái, đồng nghĩa với ṭaṅhā (ái), rāga (khát ái)...

Khi vật (vaṭṭhu) tiếp xúc với cảnh (ārammaṇa) đáng ưa thích, đối tượng tốt đẹp đáng hài lòng, khả-hỷ, khả-ái, khả-lạc, tâm thường phát sanh phát sanh sự bám víu, dính mắc trong đối tượng ấy, không thể buông lìa, ví như nam châm hít sắt vậy.

10/ Hỏi: TÂM THAM PHÁT SANH DO NHÂN NÀO?

Ðáp:

Tâm tham sanh lên do bốn nguyên nhân:

- Tục-sinh có nghiệp tham tùy tùng (lobha parivāra kammaṃ paṭisandhikaṭā).
- Ðời trước (đó) đa tham (lobha assanna bhavaṭo vajanaṭā)
- Gặp cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa samāyogo)
- Gặp được cảnh hài lòng (assāda dassanaṃ)

GIẢI:

- Gọi "Tục-sinh có nghiệp tham tùy tùng". Ngoài đặc tính bất-thiện tham nối tiếp nhau, ngay cả khi tạo thiện nghiệp cũng có nghiệp tham dính liền (paṭisadhi lobha kammaṃ)ï, tức là khi hành thiện nghiệp như bố-thí, trì-giới... Tâm tham khởi lên trước đó, như người nghèo khổ mong được tài sản, hay muốn địa vị Hoàng-hậu, Hoàng-đế, Hoàng-tử... nên bố-thí, trì-giới... Hoặc là khi tạo phước xong rồi, hiểu được quả lành mình sẽ gặt, có sự vui mừng mong nhận được để hưởng thụ. Như tiền thân Ngài Rāhula, cách đây trăm ngàn đại kiếp (mahā kappa), khi Ðức Phật Padumuṭṭara chưa xuất hiện trong thế-gian, Ngài là vị hộ độ cho vị đạo sĩ có thắng-trí. Vị ẩn sĩ này thường xuống viếng Long-cung, thấy cõi Rồng đầy lạc thú, trở về thuật lại cho Trưởng-giả nghe. Vị Trưởng-giả tạo phước, có ý muốn sanh về cõi Rồng để hưởng thụ lạc thú, khi mệnh chung, vị ấy tái sanh về cõi Rồng là vị Long-vương nhiều lạc thú và thần lực.

Trong Aṅguṭṭara nikāya, Ðức Phật có dạy rằng:"Người bố-thí trên phạm vi rộng lớn, có ước nguyện sanh vào dòng Sát Ðế lỵ, về cõi Tứ-thiên vương... Tha Hoá Tự Tại thiên, sẽ được thành tựu".

Khi sắp lâm chung, nghiệp tích lũy ấy sẽ cho quả tục-sinh (paṭisandhi viññāṇa) trong kiếp sống mới, khi ấy tham căn khi trước sẽ hiện khởi xen lẫn vào. Ví như nước sông đổ vào biển qua cửa sông mang theo phù sa (nước sông ví như kiếp sống cũ, nước biển ví như kiếp sống mới, cửa biển ví như sự nối liền giữa hai kiếp sống), phù sa ví như tham căn xen lẫn vào).

- Gọi là "Ðời trước đa tham" chỉ cho đời trước hằng vui thích thọ hưởng năm dục tăng trưởng, nên hiện tại khi gặp lại trần cảnh ưa thích cũ thì dễ dàng sanh khởi tâm tham, như ngựa quen đường cũ, khi gặp lại đường cũ thì thích thú trở về chuồng. Loại tâm tham vô-trợ (asaṅkharika) thường phát sanh do nhân này.

- Gọi là "Gặp cảnh tốt" là nhận được cảnh tốt đẹp, như mắt thấy sắc tốt, tai nghe âm thanh du dương, mũi ngửi hương thơm... Hoặc thấy Ðức-vua có uy quyền thì ham thích ngôi vị Ðế-vương...

Gọi là "Gặp được điều hài lòng", là được vật hợp ý hay người dáng ưa thích, đúng với ý mong muốn. Như người ham mê thể thao thì say mê môn thể thao mình ưa chuộng, hay người thích điện ảnh thì dễ dàng luyến ái diễn viên mình ái mộ. Khi gặp được những điều hợp ý như thế, tâm tham dễ dàng sanh khởi.

Có hai duyên hỗ trợ tâm tham sanh lên là: Tịnh-tướng (subhanimiṭṭa) và tác-ý không khéo (ayonisomanasikāra) -- (Tăng-chi kinh).

Tịnh Tướng ở đây chỉ cho cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa).

HỎI: CÓ BAO NHIÊU TÂM THAM? HÃY GIẢI THÍCH?

Ðáp:

Có tám loại tâm tham, đó là:

1- Tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasam-payuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaṃ ciṭṭaṃ).

2- Tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasam-payuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

3- Tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhivippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

4- Tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhivippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

5- Tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

6- Tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

7- Tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhi vippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

8- Tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhi vippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

GIẢI:

Tám loại tâm tham này đều có chung ý nghĩa là dính mắc và cảnh. Ngoài ra có những nét khác nhau, có khi đón nhận cảnh (đối tượng) phát sanh sự vui mừng, thích thú, gọi là câu hành hỷ (somanassa sahagaṭaṃ), có khi đón nhận cảnh (đối tượng) lại có trạng thái thản nhiên, không thích thú cũng không buồn phiền, gọi là câu hành xả (upekkhā sahagaṭaṃ).

Vì sao có hai loại thọ (hỷ và xả) ấy? Vì rằng: Ðối tượng cực tốt, khả-hỷ khả-ái, khả-lạc, có vẻ đẹp đặc biệt, như người nông dân tình cờ nhặt được viên ngọc quý, hay đang đói mà gặp được loại vật thực thượng vi, khi ấy tâm tham sanh khởi có sự vui mừng.

Nếu đối tượng ấy quá quen thuộc hay chỉ tốt bình thường, thì tâm tham có trạng thái thản nhiên với cảnh. Khi Ðức-vua quá quen thuộc với lễ vật triều cống của các sứ thần, nay nhận lễ vật với trạng thái thản nhiên.

Cùng một đối tượng, nhưng cực tốt với người này, đối với người kia thì chỉ tốt trung bình, đó là tùy thuộc ý thích của chúng sanh ấy. Như viên ngọc có thể cực tốt với gã nông dân, nhưng chỉ là trung bình đối với vị Vua. Hay âm nhạc là cực tốt đối với người yêu nhạc, trái lại chỉ bình thường với người khác, hương hoa hồng là cực tốt đối với người này nhưng lại bình thường với người kia...

Lại nữa, có loại tâm tham chấp giữ điều sái quấy, như cho rằng: "Ðời này thật bất công, có kẻ giàu đổ vách, người thì nghèo rớt mồng tơi", nên lấy tài sản người giàu cho người nghèo thì không có tội". Hoặc đời này chẳng có tội phước chi cả, chỉ có định luật sinh tồn mà thôi, sau khi chết là hết... Hay tin rằng: Có đấng thượng-đế toàn năng, Ngài ban hạnh phúc hay giáng hoạ tùy theo ý thích của Ngài. Vị ấy "trường sanh bất tử"... Những tâm mang tính chất nắm giữ điều sái quấy ấy, thuất ngữ gọi là tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa sampayuṭṭaṃ), tức là hòa hợp với tà-kiến.

Tà-kiến nói gọn có hai là:

- Thường-kiến (sassaṭadiṭṭhi): "Chấp có" là nắm giữ kiến-thức cho rằng: Có đấng thượng-đế vĩnh hằng bất tử, Ngài là sáng tạo chủ thế-gian. Hay cho rằng có một linh hồn không hề thay đổi. Hoặc cho rằng: Kiếp này ta như vầy thì kiếp sau ta cũng như thế ấy, không có sự thay đổi chi cả.

- Ðoạn-kiến (ucchedadiṭṭhi): "Chấp không" là nắm giữ kiến-thức, cho rằng: Không có nhân, không có quả, không có tội phước chi, tất cả chỉ là sự ngẫu nhiên hình thành, sau khi chết là tiêu hoại tất cả.

Nên ghi nhận rằng: Diṭṭhi (kiến) khi đi chung với tỉnh từ micchā (xấu quấy, sai lạc), gọi là tà-kiến (micchā-diṭṭhi), khi đi với tỉnh từ sammā (đúng đắn) thì gọi là chánh-kiến (sammādiṭṭhi), đồng nghĩa với trí (ñāṇa). Nếu đơn độc thì xem như là micchādiṭṭhi, như kiến trú-lâm, kiến-phược, kiến sâm-lâm, kiến hoang-vu, kiến hý-luận...

Có loại tâm tham sanh lên, không nắm giữ điều sái quấy, chỉ dính mắc cảnh mà thôi, thuật ngữ gọi là bất tương-ưng kiến (diṭṭhi vippayuṭṭaṃ). Như có người đang đói, được vật thực thì tham luyến ngay, nhưng không có điều chi là sai trái.

Trong Aṅguṭṭara nikāya có ghi: Năm hạng người khó ngủ trong đêm, đó là:

- Tên trộm suy nghĩ đến gia sản của gia chủ.
- Nam nhân tơ tưởng đến nữ nhân.
- Nữ nhân tơ tưởng đến nam nhân.
- Ðức-vua suy nghĩ đến vận nước.
- Bậc Sa-môn tinh cần hành Pháp.

Nếu tên trộm cho rằng trộm tài sản người giàu là vô tội, thì đó là tâm tham tương-ưng kiến, nếu cho là có tội thì là tâm tham bất tương-ưng kiến. Hai hạng kế là loại tham bất tương-ưng kiến. Hạng thứ tư có thể Thiện, có thể tham bất tương-ưng kiến. Hạng thứ năm thuần thiện.

Cũng trong Aṅguṭṭara nikāya, ở nơi khác Ðức Phật dạy:

- Ðức-vua không thể kham nhẫn khi bị chạm vào uy quyền của mình.
- Nam nhân không thể kham nhẫn khi bị hạ nhục.
- Nữ nhân không thể kham nhẫn khi chồng ngoại tình.

Ðây là những loại tâm tham bất tương-ưng kiến, uy quyền là cảnh tham-ái của Ðức-vua, nam nhân ái ngã, nữ nhân ái ngã sở.

Tâm tham có hai loại: Tương-ưng kiến và bất tương-ưng kiến như thế.

Có loại tâm tham khi gặp cảnh thì khởi lên mau lẹ, không cần sự trợ giúp nào cả, như người vừa thấy vàng ngọc thì khởi lên tâm tham ngay, thuật ngữ gọi là vô-dẫn, vô tác hay vô-trợ (asaṅkhārika).

Có loại tâm tham khi khởi lên cần phải có sự trợ giúp, như trong Dhammapāda aṭṭhakaṭhā có ghi: Có vị Tỷ-kheo nghe vị Tỷ-kheo bạn tán thán nhan sắc mỹ lệ của nàng Sirimā, vị ấy phát sanh tâm ái luyến nàng ấy, dù chưa một lần gặp mặt. Thuật ngữ Abhidhamma gọi là hữu-dẫn, hữu tác, hữu-trợ (sasaṅkhārika).

Tóm lại, tâm tham phân theo thọ có hai là: Thọ-hỷ và thọ-xả. Mỗi loại có hai mô thức: Tương-ưng kiến và bất tương-ưng kiến, mỗi mô thức có hai phương cách là vô-dẫn và hữu-dẫn. Thành ra có tám loại tâm tham.

HỎI: KHI TÂM THAM SINH KHỞI NÊN PHÂN BIỆT NHƯ THẾ NÀO? CHO VÍ DỤ

Ðáp:

Khi tâm tham sanh khởi, cần nhận định rõ trạng thái tâm dính mắc ấy có sự vui mừng hay thản nhiên. Sự vui mừng dễ nhận ra hơn là sự thản nhiên, tâm ấy có thuận theo điều sái quấy hay không?, có sự tác động khiến nó sanh khởi hay không? Nếu tâm tham sanh khởi có trạng thái vui mừng, hợp với điều sái quấy, nhưng không có sự tác động nào kích thích nó để sanh khởi lên, đó là loại tâm tham thứ nhất. Như có chủ thuyết cho rằng: "Dục-lạc là Níp-bàn" đó là một loại tà-kiến mà Ðức Phật tuyên thuyết là "Níp-bàn hiện tại kiến", chấp giữ tư tưởng ấy, thỏa thích trong sự hưởng thụ dục-lạc, cho rằng không có tội lỗi chi cả, đây là loại tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến vô-dẫn.

Khi tâm tham có trạng thái vui mừng, bám chặt vào điều sái quấy, nhưng phải nhờ sự kích tác nào đó để sanh khởi, ví dụ như: Ðược nghe bàn luận về bói toán, thuyết thiên mệnh, có đấng thượng-đế toàn năng ban phúc hay giáng họa, rồi sùng tín chủ thuyết ấy với trạng thái thích thú hài lòng. Ðây là loại tâm tham thứ hai. (Tâm vui thích là hỷ-thọ, tin tưởng đấng thượng-đế toàn năng là tà-kiến, nhờ nghe bàn luận rồi mới khởi tâm là hữu-trợ).

Ðối với người Phật-tử, nhờ nghe pháp biết rõ lý nhân quả, tội phước, tránh xa những điều ác quấy, nhưng khi gặp cảnh cực tốt, đáng hài lòng thì phát sanh tâm vui mừng. Ðây là loại tâm tham thứ ba. Ví như người làm phước bóá thí, trì-giới... tuy hiểu rõ lý nhân quả nhưng vẫn mong cầu thọ hưởng giàu sang, hay được sanh về thiên-giới với trạng thái hài lòng thích thú. (Hài lòng thích thú là hỷ-thọ, hiểu được lý nhân quả là bất tương-ưng kiến, mong muốn sanh về thiên-giới hay thọ hưởng nhân sản là tâm tham, tự khởi lên là vô-dẫn).

Có người được nghe mô tả về một kho tàng, y thích thú muốn có được ngay. Ðây là loại tâm tham thứ tư (thích thú là thọ-hỷ, bám chặt vào cảnh là tâm tham, được nghe người mô tả rồi mới khởi tâm là hữu-dẫn).

Các tâm tham thọ-xả cũng tương tự như thế, chỉ có khác là trạng thái tâm thản nhiên.

HỎI: TRONG TÁM LOẠI TÂM THAM ẤY, LOẠI NÀO CHO QUẢ XẤU MẠNH HƠN?

Ðáp:

Trong tám loại tâm tham ấy, xét về khía cạnh thọ thì thọ-hỷ cho quả nhiều hơn loại thọ-xả. Ðồng loại thọ thì tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến, đồng tương-ưng kiến thì loại tâm vô-dẫn cho quả nhiều hơn.

Sở dĩ tâm tham thọ-hỷ cho quả nhiều hơn tâm tham thọ-xả là vì: Sức mạnh thọ-hỷ hơn hẳn sức mạnh thọ-xả, ví như con rắn quấn chặt con mồi và con rắn quấn vào cành cây. Rắn quấn con mồi ví như thọ-hỷ, vì tính chất bám cảnh mạnh hơn thọ-xả, con rắn quấn cành cây ví như thọ-xả. Sự quấn con mồi hay quấn cành cây ví như tâm tham bám chặt lấy cảnh.

Khi xét về khía cạnh tương-ưng hay không tương-ưng kiến thì tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến. Vì sao? Vì tâm tương-ưng kiến có trạng thái "chai lỳ", là khía cạnh cứng rắn của tâm. Tức là tâm tương-ưng kiến khó uốn nắn cho từ bỏ tham hơn là tâm bất tương-ưng kiến, tâm tương-ưng kiến ví như bột khô cứng khó sử dụng. Và kiến sanh lên do có căn si là nhân cận, tức là sở-hữu si mạnh làm sanh khởi tà-kiến. Do đó tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến.

Còn về khía cạnh vô-dẫn hay hữu-dẫn thì bất định, nếu tâm hữu-dẫn có sự muội lược (do có hai sở-hữu hôn-phần là Thụy-miên và Hôn-trầm phối hợp) thì tâm lực yếu hơn tâm lực tâm vô-dẫn. Vẫn có trường hợp, tuy là tâm hữu-dẫn nhưng vẫn mạnh như tâm vô-dẫn.

Tóm lại, trong các loại tâm tham, thì tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến cho quả nhiều nhất, cho quả ít nhất là tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.

So sánh giữa tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến và tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến thì như thế nào? Ở đây, vì thọ-hỷ của tâm tham có mãnh lực bám cảnh khắn khít hơn tâm tham câu hành xả, tuy tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến thô xấu hơn, như vì căn si trong loại tâm này mạnh nên trạng thái mê muội tăng thêm và lại câu hành xả-thọ, nên sức mạnh của kiến bị giảm và dễ buông lìa đối tượng hơn tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến. Ví như lá già khô dễ rụng hơn là tươi xanh khi gặp cơn gió thổi qua. Do đó, tâm tham thọ-hỷ bất tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến.

Mặt khác, nếu tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến có sở-hữu ngã mạn hợp thì càng làm cho tâm này tăng thêm sức mạnh, ví như lá cờ gặp gió càng phần phật tung bay so với tấm da khô (tấm da khô ví như tâm tham thọ-xả tương-ưng kiến).

Như vậy, nói gọn thì tâm tham câu hành hỷ cho quả nhiều hơn tâm tham câu hành xả, tâm tham tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm tham bất tương-ưng kiến, tâm tham vô-dẫn cho quả nhiều hơn tâm tham hữu-dẫn.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH-TÂM SÂN (DOSAMŪLACITTA)?

Ðáp:

Tâm nào tương-ưng với căn sân (dosamūla), gọi là tâm sân.

DOSA là từ ngữ căn DUS nghĩa là không hài lòng, bất toại ý, khó chịu.

Ðôi khi dosa đồng nghĩa với paṭigha (ác độc, hiềm hận, phẩn nộ). Chữ paṭigha phân-tích thành PAṬI + căn GHA (hận), tiếp đầâu ngữ paṭi có nghĩa là chống lại, căn GHA nghĩa là chạm vào, đụng vào, tiếp xúc.

Paṭigha là trạng thái chống lại những gì chạm và tâm. Paṭigha còn được dịch là ác ý, thù hận.

Do đặc tính không hài lòng, chống lại đối tượng chạm vào, nên tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu (domanassa vedanā). Có loại tâm sân khi gặp cảnh thì khởi lên ngay, như người vừa gặp kẻ tử thù thì phẫn-nộ ngay, thuật ngữ gọi là vô-dẫn (asaṅkhārika). Có loại cần phải có sự kích tác mới khởi lên được, như suy nghĩ nhiều lần về sự bội phản bạn mới khởi lên tâm phẫn-nộ (suy nghĩ nhiều lần là tự ý trợ), gọi là hữu-dẫn (sasaṅkhārika).

Như vậy, tâm sân có hai thứ là:

- Tâm sân câu hành ưu tương-ưng phẫn-nộ vô-dẫn (Domanassa sahagaṭaṃ asaṅkhārikaṃ paṭigha-sampayuṭṭaṃ dosamūlaṃ ciṭṭaṃ)

- Tâm sân câu hành ưu tương-ưng phẫn-nộ hữu-dẫn (Domanassa sahagaṭaṃ sasaṅkhārikaṃï dosa-mūlaṃ ciṭṭaṃ).

HỎI: NHÂN SANH TÂM SÂN CÓ MẤY?

Ðáp:

Nhân sanh tâm sân có bốn là:

- Tánh đa sân (dosajjhāsayaṭā)
- Không suy xét cao siêu (agambhirapakaṭiṭā)
- Thiếu sự học hiểu (appasuṭaṭā)
- Thường gặp cảnh trái ý (cảnh xấu (aniṭṭhāram-maṇasamāyogo).

GIẢI:

- Gọi là "Tánh đa sân" là người thường bất mãn không hài lòng đối với những cảnh hay vật tiếp xúc, chạm vào. Tánh đa sân thường do tập quán tích tụ thành, như người hằng được nuông chiều, do đó mỗi chút y đều tỏ ra "cau có", "khó chịu" để được xoa dịu, dần dần y trở nên người đa sân, hoặc giả thường sống trong môi trường nhiều sân-hận, lâu dần tích lũy sân-hận, trở thành tánh đa sân, như có hạng chúng sanh trước đây bị đọa vào địa-ngục giới, A-tu-la giới, cõi rồng, Dạ-xoa... nay tái sanh lại làm người, tập khí cũ vẫn còn, nên là người có sân tánh nhiều. Nói chung, tánh đa sân là do ái ngã hay ái ngã sở (yêu cái của ta) một cách quá đáng.

Trong Aṅguṭṭara nikāya, Ðức Thế-tôn có dạy rằng: "Có ba hạng người: Người như ung độc, người như kim cương, người bất động".

Hạng người như ung độc là chỉ cho người có tánh đa sân ví như mụt ung độc khi chạm phải sẽ đau nhức, rỉ mủ ra. Cũng vậy, người đa sân khi chạm phải cảnh nghịch ý sẽ phẫn-nộ bất bình ngay.

Trong Paṭisambhidāmagga, phẩm Vimuṭṭikaṭhā, Trưởng-lão Sāripuṭṭa có giải: "Ba đặc tính tham, sân, si có nguồn gốc từ tập khí quá khứ, và do bản chất tính tình trong hiện tại un đúc"

Một số luận Sư có giải rằng:

- Người đa tham do trước kia từng thực hành những điều họ thích ý, như thường say mê văn thơ, thi phú, xem thiên văn, địa lý... nay gặp lại những điều này thì thỏa thích ngay. Hoặc từ cõi đa tham như ngạ-quỷ giới tái sanh lại cõi này, hay từ cõi thiên-giới tái sanh về nhân-giới do mệnh chung bởi tham dục cũng có, vì có một số chư-thiên mải mê hưởng dục-lạc, quên cả dùng thực vật nên mệnh chung. (Chư Thiên mệnh chung do bốn nhân: Do hết phước, do hết tuổi thọ, do tham dục quá nhiều và do sân-hận quá mạnh).

Người đa sân, do trước kia từng có khuynh hướng và hành động bức hại chúng sanh khác, như những người tra tấn tội nhân, những đao phủ thủ, những người thích thú trước sự đau khổ của chúng sanh khác... Hoặc từ cảnh giới có nhiều não hại như địa-ngục (là tội nhân hay quỷ sứ hành hạ tội nhân), cõi rồng, rắn, cõi A-tu-la... hay từ thiên-giới do sân-hận quá mạnh mệnh chung về cõi này .

Người đa si là người trước kia thường uống rượu, ít chịu học hỏi, không chịu suy luận về những lý lẽ cao siêu... hay từ cõi bàng-sanh tái sanh lại cõi người.

Ta ghi nhận những ý kiến trên, nhưng cũng cần hiểu rằng "KHÔNG PHẢI HOÀN TOÀN LÀ NHƯ VẬY" không phải những chúng sanh từ cõi ngạ-quỷ, chư-thiên tái sanh làm người, sẽ là người có tham tính nặng, hay những chúng sanh từ địa-ngục, cõi rồng, cõi rắn, cõi A-tu-la khi sanh lại làm người, là người có nhiều sân tánh, hoặc từ cõi bàng-sanh lại sẽ là người nặng về si tánh. Tuy những điều này thường là như vậy.

Các vị Luận sư giải thích về sự tăng thịnh tánh là do căn nguyên đời trước, nó xảy ra vào lúc tục-sinh.

Một người khi tục-sinh, do nghiệp tích lũy có tham mạnh, sân yếu, vô-tham yếu, vô-sân mạnh và vô-si mạnh thì sẽ là người đa tham, vui tính ít sân và có trí. Vì vô-tham yếu nên không thể lấn áp tham, nhưng vô-sân và vô-si mạnh nên áp chế được sân và si.

Cũng vậy, nếu nghiệp tích lũy có sân mạnh, vô-tham và vô-si mạnh; vô-sân yếu, tham yếu, si yếu thì người này có nhiều sân tánh, không tham dục và có trí. Tương tự, nếu nghiệp tích lũy có si mạnh, vô-tham và vô-sân mạnh ; vô-si yếu, tham yếu, sân yếu, thì người này đa si vui vẻ và ít tham dục.

Nói gọn lại, tánh được gọi là ṅhiều" do nghiệp tích lũy lúc tục-sinh, nhân bất-thiện nào cường mạnh hay nhân thiện nào cường mạnh thì sẽ là người có thiên hướng về tánh đó.

- Gọi là "Không suy xét cao siêu" là không suy xét theo lý nhân quả, không phán xét đây là nội-phần hay ngoại-phần... chỉ hành động theo bản năng.

- Gọi là "Thiếu sự học hiểu" là không tìm hiểu những vấn đề cần biết như nhân-quả, nghiệp-báo, tứ-đế... trái lại tìm hiểu những điều không đáng tìm hiểu như: Mưu chước để hại người, ân đền oán trả, hoặc những đề tài nhằm mục đích ru ngủ người khác rơi vào tham-ái, sân-hận, những đề tài có tính chất hại nhau, đối kháng lẫn nhau...

- Gọi là "Thường gặp cảnh xấu" là những cảnh ghê rợn như đánh nhau, chiến tranh tàn khốc... Hoặc gặp những nghịch cảnh như thất bại trong việc làm, bị suy vong tài sản, suy vong danh tiếng, suy vong thân tộc...

Trong Aṅguṭṭara nikāya có ghi rằng:

Có hai duyên trợ giúp cho sân sanh khởi, đó là: Bất tịnh tướng (asubhanimiṭṭa) và tác-ý không khéo.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM SI? CÓ MẤY LOẠI TÂM SI?

Ðáp:

Tâm nào chỉ tương-ưng mỗi căn si, tâm ấy gọi là tâm si (mohamūlaciṭṭaṃ).

Si (moha) từ ngữ căn MUH nghĩa là lầm lạc, ảo tưởng, mê muội. Chính moha bao trùm đối tượng (cảnh), làm cho tâm rơi vào lầm lạc, dính mắc trong cảnh hay không hài lòng cảnh và cho đó là THẬT, không thấy được tướng trạng vô-thường, khổ-não, vô-ngã, bất-tịnh. Ví như màn đêm che cảnh vật, khiến người đi đêm không nhìn cảnh vật được rõ ràng minh bạch.

Moha đồng nghĩa với vô-minh (avijjā). Vijjā là sự sáng suốt, hiểu biết. Tiếp đầu ngữ A nghĩa là nghịch lại, không có. Avijjhā là không có sự sáng suốt, không thấu đáo.

Có hai loại tâm si là:

- Tâm si câu hành xả tương-ưng nghi (upekkhā sahagaṭaṃ vicikicchā sampayuṭṭaṃ mohamūlaṃ ciṭṭaṃ)

- Tâm si câu hành xả tương-ưng phóng-dật (upekkhā sahagaṭaṃ uddhacca sampayuṭṭaṃ mohamūla ciṭṭaṃ)

HỎI: HÃY TRÌNH BÀY HAI TRẠNG THÁI LOẠI TÂM SI ẤY? NHÂN SANH TÂM SI LÀ GÌ?

Ðáp:

Nói về hoài-nghi (vicikicchā) trong tâm si tương-ưng nghi. Có hai loại hoài-nghi:

- Hoài-nghi thông thường (vicikicchā samañña) tức là sự do dự, lưỡng lự phân vân trước một vấn đề nào đó có tính cách thông thường, như nghi ngờ ngày mai này trời mưa hay nắng nhỉ? Có phải đây là con đường dẫn đến thị trấn ấy chăng?...

- Hoài-nghi đặc biệt (vicikicchā visesa), là hoài-nghi về những bản thể thực tướng, có ân-đức sâu rộng không thể thấu đạt trọn vẹn được. Chính loại hoài-nghi này tạo thành những quả khổ, bất lạc trong hiện tại lẫn vị lai. Tâm si tương-ưng với hoài-nghi đặc biệt mới gọi là tương-ưng NGHI, còn hợp với loại hoài-nghi thông thường, được xếp vào tâm si tương-ưng phóng-dật. Tâm si tương-ưng nghi, có trạng thái nghi ngờ về ân-đức Phật, ân-đức Pháp, ân-đức Tăng, nghi ngờ tam học (Giới-Định-Tuệ), nghi ngờ về nhân, quả, nhân và quả và nghi ngờ về lý Duyên-sinh (paṭicca samuppāda). Nói gọn lại, khi có trạng thái phân vân lưỡng lự, không xác tín về tám điều trên, khi ấy mới gọi là tâm si tương-ưng nghi.

THẾ NÀO LÀ NGHI NGỜ VỀ ÂN-ÐỨC PHẬT?

Tức là nghi ngờ chín ân-đức Phật, như: (Chánh-đẳng-giác) Chẳng biết Ngài có thật sự chứng đạt, tỏ ngộ lý Tứ-đế và thông suốt tất cả các pháp chăng? Hay ARAHAṂ ấy, có phải thật sự Ngài có thân, ngữ, ý đều trọn vẹn thanh-tịnh, không bị khiếm khuyết chăng? Có phải Ngài là bậc đã xa lìa trọn vẹn mọi phiền-não, là bậc đáng cho chư-thiên và nhân loại cúng dường chăng?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ ÂN-ÐỨC PHÁP?

Là sự nghi hoặc về sáu ân-đức Pháp như: Svākkhāṭo ấy, chỉ cho Pháp-học (pariyaṭṭi) là sự học hỏi Tam-tạng Pāli, Sớ-giải (aṭṭhakaṭhā). Phật-ngôn ấy có thật là do Ðức Thế-tôn thuyết giảng chăng? Có thật là tốt đẹp cả ba chặng: Chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối chăng? Hoặc là saṅdiṭṭhiko (đến để thấy), người thực hành pháp sẽ tự mình thấu rõ chân lý, có thật như thế chăng? Hay là bốn Ðạo, bốn Quả, Níp-bàn có thật có hay không nhỉ?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ ÂN-ÐỨC TĂNG?

Là sự nghi ngờ chín ân-đức Tăng, như Tăng là bậc Thiện-hạnh (suppaṭipanno), là bậc Trực-hạnh (ujupaṭipanna), là bậc Chánh-hạnh (sāmīcipaṭipanno)... Các ân-đức này các Ngài có đạt được hay là không?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI NHÂN?

Là nghi ngờ rằng trong quá khứ ta từng có hay là không nhỉ? Có thật người được giàu sang, xinh đẹp là do nhân tốt trong quá khứ hay chăng?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI QUẢ?

Là nghi hoặc trong đời vị lai rằng: Chẳng biết sau kiếp sống này có còn đời sống sau nữa hay chăng? Sự hành thiện-pháp trong hiện tại đây, có cho quả về sau hay là không?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ NHÂN QUẢ?

Là nghi hoặc về hiện tại này đây, ta sinh lên phải chăng do nhân quả tạo tác thành, hay chỉ là sự ngẫu nhiên? Sự nhận được quả an lạc hay khổ-não là do nhân quả, hay là sự ngẫu nhiên nhỉ?... Có phải chính ta là người thừa tự nghiệp của mình tạo ra hay không nhỉ?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ LÝ DUYÊN SINH?

Tức là có hay không có đấng thượng-đế, đấng tạo-hoá. Chúng sanh đang hiện hữu phải chăng do Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức... hay là do chính đấng thượng-đế toàn năng tạo ra?...

Những điều trên là trạng thái của hoài-nghi (vicikicchā) không phải là tướng của trí-tuệ (paññā).

Tâm si tương-ưng nghi ví như người đứng trước ngã ba đường, lòng phân vân nghi hoặc.

Nói về phóng-dật (uddhacca) trong tâm si tương-ưng phóng-dật là:

Tâm có trạng thái chao động trong cảnh, không có khả năng trụ vững trong cảnh, ví như ngọn đèn trước gió, ngọn lửa cứ chao qua chao lại không thể đứng yên. Tức là tâm si tương-ưng phóng-dật có trạng thái miên man suy nghĩ, tiếp nhận nhiều cảnh sai biệt nhau như cảnh-sắc, cảnh-thinh... mà người ấy không nhận định được lâu.

So sánh hai loại tâm si này, thì tâm si tương-ưng nghi thô xấu hơn tâm si tương-ưng phóng-dật. Vì tâm tương-ưng nghi có tính chất tìm hiểu những vấn đề không nên tìm hiểu vì những vấn đề này có tính chất sâu thẳm vào bao la kỳ diệu. Khi tâm si tương-ưng nghi phát sanh với người nào rồi, bàn luận về những điều trên, như bàn luận về ân-đức Phật, Pháp, Tăng, Tam-học, nghiệp báo... sẽ khiến cho kiến (diṭṭhi), mạn (māna), sân (dosa), tật (issa) dễ dàng sanh khởi, bởi có căn si đang hiện hữu, và cũng là nhân khiến sanh khởi, sự phỉ báng, khinh rẻ, chỉ trích những ân-đức ấy.

Còn tâm si tương-ưng phóng-dật chỉ là trạng thái chao động, không bám trụ trong cảnh, nhưng không có sự chỉ trích, đối kháng, khinh rẻ đối với một điều nào cả.

Do vậy, tâm si hợp nghi thô xấu hơn tâm si hợp phóng-dật và tâm si tương-ưng phóng-dật không tạo quả tục-sinh, do trạng thái bám cảnh yếu ớt không vững chắc.

Nhân sanh tâm si có hai là: Tác-ý không khéo và có Pháp-lậu (āsava dhamma) làm nền sanh.

- Tác-ý không khéo (ayonisomanasikāṭa) là sự suy tư không đúng theo phương pháp của trí-tuệ, những gì có tướng trạng vô-thường, khổ, vô-ngã, bất tịnh thì cho là thường, lạc, ngã, tịnh. 

- Pháp-lậu (āsava dhamma) là pháp ngâm tẩm, rỉ ra, thấm nhuần. Có bốn loại lậu-hoặc là: Dục-lậu, hữu-lậu, kiến-lậu và vô-minh lậu.

Dục-lậu là sự ngâm tẩm lâu đời trong dục-lạc. Hữu-lậu là sự đắm chìm trong sanh hữu. Kiến-hậu là sự chìm đắm trong những kiến-thức sai lệch, không chính đáng. Vô-minh lậu là sự ngâm tẩm trong si mê, không có sáng suốt.

Pháp-lậu ví như cây thuốc ngâm tẩm trong rượu lâu ngày, cây thuốc ấy cho dù đem ra khỏi rượu vẫn mang mùi rượu.

HỎI: VÌ SAO TÂM THAM CÓ HAI LOẠI THỌ LÀ THỌ-HỶ VÀ THỌ-XẢ, CÒN TÂM SÂN CHỈ CÓ MỘT LOẠI THỌ-ƯU MÀ THÔI?

Ðáp:

Sở dĩ tâm tham có hai loại thọ là thọ-hỷ và thọ-xả, đó là do mãnh lực của cảnh tác động. Khi gặp cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa) hay gặp được điều thích ý, hài lòng, tâm tham sanh lên bám lấy cảnh sẽ có trạng thái vui mừng, như đang khát nước lại gặp được loại nước giải khát thượng vị.

Nếu nhận đối tượng chỉ tốt trung bình (iṭṭhārammaṇa), hoặc điều không đặc sắc lắm, thì tâm tham sanh lên có trạng thái thản nhiên, như người nghiền thuốc lá, gặp thuốc là vẫn có trạng thái thản nhiên.

Riêng về tâm sân chỉ có một loại thọ, cũng do cảnh tác động, khi gặp cảnh xấâu hoặc cảnh cực xấu, hay trong lúc nhận cảnh, cảnh ấy không hài lòng thích hợp, thì tâm có trạng thái khó chịu.

Mặt khác, nếu trong tư tưởng đã có định kiến về sự hiềm hận trước, cho dù gặp cảnh cực tốt, vẫn cảm thấy khó chịu, không hài lòng, như thấy người hành minh-sát hay học diệu-pháp thì không hoan hỷ thích ý, trái lại có ý bài bác, xuyên tạc. Tóm lại, tâm sân luôn luôn có trạng thái chống lại cảnh, cho dù đó là cảnh cực tốt, tốt, xấu hay cực xấu. Do vậy, tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu mà thôi.

HỎI: VÌ SAO KIẾN (DIṬṬHI) VÀ MẠN (MĀNA) CHỈ TƯƠNG-ƯNG VỚI THAM (LOBHA) MÀ KHÔNG TƯƠNG-ƯNG VỚI SÂN (DOSA)?

Ðáp:

Sở dĩ kiến và mạn không thể tương ứng với sân, chỉ tương ứng với tham, là vì: Trạng thái của kiến và mạn đối nghịch với trạng thái của sân, phù hợp với trạng thái của tham.

Sân có trạng thái đối kháng với cảnh nhận biết, trái lại kiến và mạn lại khắn khít với cảnh, bám chặt vào đối tượng. Kiến là nắm giữ (điều sái quấy) không từ bỏ điều ấy, còn mạn thì yêu mến, nắm giữ, khắn khít với (cái ta). Do vậy, kiến và mạn tương ứng được với tham mà không tương ứng với sân được.

Tuy không tương-ưng với sân, nhưng kiến và mạn vẫn có thể tạo điều kiện cho sân sanh khởi. Như có người sùng tín về thuyết thiên mệnh, khi nghe giảng chánh-pháp có liên quan đến thường kiến, y phát sanh phẫn-nộ, hay do (tự ái) quá mạnh, khi có người va chạm vào "cái ta" thì phát sanh hiềm thù, phẫn-nộ "bừng bừng lửa giận".

HỎI: CĂN SI LÀ GỐC CỦA CĂN THAM VÀ CĂN SÂN. TẠI SAO TÂM THAM CÓ THỌ-HỶ, TÂM SÂN CÓ THỌ-ƯU, TRONG KHI TÂM SI CHỈ CÓ THỌ-XẢ MÀ KHÔNG CÓ HAI LOẠI THỌ KIA?

Ðáp:

Hai tâm si là: Tâm si tương-ưng nghi và tâm si tương-ưng phóng-dật chỉ có một loại thọ là thọ-xả, vì chúng là loại tâm yếu ớt, phát sanh lên với trạng thái mê muội, đón nhận cảnh không rõ nét, như si tương-ưng nghi thì không sáng suốt nhận định các ân-đức cao thượng hay những vấn đề cao siêu, còn si tương-ưng phóng-dật cứ lao chao trong cảnh, nên nhận cảnh không rõ ràng, ví như người đi trong đêm nhận thấy cảnh vật mờ ảo, cho dù là cảnh tốt hay xấu cũng không lưu ý mấy, do đó có trạng thái thản nhiên.

Trái lại, tâm tham hay tâm sân, tuy có căn si là gốc hỗ trợ, nhưng do sức mạnh thì căn tham và căn sân lấn lướt hơn căn si. Khi nhận cảnh khả-ái, tốt đẹp, tâm dính mắc với trạng thái vui mừng, trái lại khi nhận cảnh xấu, đối tượng bất khả-ý thì phát sanh sự khó chịu, bất bình. Khi ấy căn si cũng tùy thuộc vào các loại cảm thọ ấy. Ví như người mù dẫn con đi xin, nghe con hân hoan bảo được tiền nhiều, y cũng hân hoan, nghe con buồn rầu bảo không có chi cả, thì y cũng "dàu dàu nét mặt", còn riêng y dù nhiều hay ít, y không rõ nên vẫn thản nhiên.

-ooOoo-

HỎI: ÐỨC THẾ-TÔN CÓ DẠY: "VỊ TỶ-KHEO LY ÁC, BẤT-THIỆN PHÁP...". VẬY ÁC, BẤT-THIỆN PHÁP GIỐNG NHAU HAY KHÁC NHAU?

Ðáp:

Ác pháp và bất-thiện pháp có điểm giống nhau là: Xuất phát từ căn bất-thiện (akusalamūla), và bị điều hành dẫn dắt bởi căn bất-thiện.

Có điểm khác nhau là: Khi bất-thiện cường thịnh sẽ trở thành ác pháp, ác pháp hiển lộ rõ ràng hơn bất-thiện pháp, ví như trái cây chín rục và trái cây chín hườm hườm (trái cây chín hườm hườm ví như bất-thiện pháp, trái cây chín rục ví như ác pháp).

Một người tuy bị tâm tham chi phối nhưng chưa trộm-cắp tài vật, chưa tà hạnh trong dục-lạc thì chỉ là tham bất-thiện. Nhưng khi tham này cường thịnh dẫn đến thân hành động trộm-cắp hay tà dâm, bấy giờ gọi là tham-ác. Nghiệp tích trữ bởi bất-thiện, sẽ cho quả không an vui, bất lạc, gọi là quả xấu. Còn nghiệp tạo từ "ác" sẽ cho quả khổ, quả dữ.

Như có người tâm sân-hận, nhưng chưa đánh đập, hành hạ, giết chết sanh vật, thì có quả là dung mạo xấu, thân thể bứt rứt khó chịu. Trái lại khi đánh đập, mắng chửi, hành hạ hay giết chết sanh vật (do sân-ác điều xử) thì có quả khổ là thân bịnh hoạn, yếu đuối, hay rơi vào địa-ngục.

Các vị Thánh Hữu-học vẫn còn bất-thiện pháp như tham, sân, si, nhưng ác pháp không còn. Ðức-vua Bimbisāra bị con là vua Ajāṭasaṭṭu (A-xà-thế) sai người thợ cạo đến cắt chân, do nhân khổ-thọ ấy dẫn đến tâm bất an khó chịu, nhưng Ngài không có ý "hiềm hận (ý ác)" trả thù. Khi mệnh chung Ðức-vua Bimbisāra tái sanh làm dạ-xoa Javanasabha đại uy lực, sự tục-sinh làm dạ-xoa là do ảnh hưởng của thọ-ưu, sân bất-thiện.

Ðức-vua Dhammāsoka khi sắp mệnh chung, lại có tư tưởng "oán hận" vị quan thủ khố, có ý định trả thù, nên tái sanh làm rắn, đây không còn là bất-thiện sân mà là ý sân-ác.

Chúng ta có thể minh họa một vài trường hợp điển hình như sau: Ðể nêu rõ ý nghĩa bất-thiện và ác.

Giới trộm-cắp có 5 chi là:

- Vật có chủ
- Biết vật có chủ
- Có ý lấy
- Cố gắng lấy
- Ðã lấy được vật.

Chi đầu không thiện cũng không bất-thiện (vì là vật vô tri và là cảnh). "Biết vật có chủ", tâm chưa rơi và bất-thiện, "Có ý lấy", tâm rơi vào bất-thiện, "Cố gắng lấy", bất-thiện tăng trưởng mạnh mẽ. "Ðã lấy được vật", tâm thuộc về tham-ác.

Khi ác pháp tăng trưởng điều khiển thân hành ác và ngữ nói ác, đó chính là ý-ác.

HỎI: CÓ BAO NHIÊU ÁC PHÁP?

Ðáp:

Pháp bất-thiện thì đa dạng và rất nhiều, riêng ác pháp nói gọn thì có ba: Thân hành ác, ngữ hành ác và ý hành ác, nếu phân rộng thì có mười:

- Thân ác hạnh có ba: Sát-sanh, trộm-cắp, tà-hạnh trong dục-lạc.

- Ngữ ác hạnh có bốn: Nói-dối, nói hung-ác, nói lưỡng-thiệt (lời đâm-thọc), nói nhảm-nhí (hý-luận)

- Ý ác hạnh có ba: Tham-ác, sân-ác và kiến-ác.

Tâm tham có thể tạo bảy ác pháp là: Trộm-cắp, tà-hạnh trong dục-lạc (thuộc về thân-ác hạnh), nói dối, nói lưỡng-thiệt, nói nhảm-nhí (thuộc về ngữ-ác hạnh), tham-ác và kiến-ác (thuộc về ý-ác hạnh).

Tâm sân có thể tạo bảy điều ác: Sát-sanh, trộm-cắp thuộc thân-ác hạnh, bốn ngữ-ác hạnh và ý sân-ác.

HỎI: VÌ SAO TÂM SI KHÔNG TẠO ÁC PHÁP? KHÔNG LÀ "SI ÁC "?

Ðáp:

Thật ra vẫn có "si ác" khi căn si này câu hành với căn sân (ác), căn tham (ác) và tà-kiến (ác). Vì căn si là điều kiện cần thiết đối với mọi bất-thiện pháp lẫn ác pháp. Như kinh văn có ghi: "Kẻ vô văn phàm phu có ác tuệ, ác kiến..".. ÁC TUỆ ở đây chỉ cho căn si, ÁC KIẾN chỉ cho TÀ-KIẾN đang câu hành với căn si, vì tà-kiến có căn si là nhân gần nhất.

Các ác pháp tuy có căn si là gốc rễ cần thiết, nhưng căn si không thể hiển lộ sức mạnh trước tham, sân và kiến, vì căn si thuộc sở-hữu bất-thiện biến hành, còn tham, sân và kiến thuộc sở-hữu bất-thiện biệt phần.

Trong tâm tham thì căn tham có sức mạnh nhất, rồi đến kiến, vì sao? Vì có những loại tâm tham sanh lên không cần kiếu câu hành (Tâm tham bất tương-ưng kiến) trái lại kiến sanh lên phải có tham câu hành, kiến phải dựa vào tham mới hiển lộ sức mạnh, trong khi đó căn si không có sức mạnh bằng hai loại sở-hữu này.

Trong tâm sân thì căn sân hiển lộ sức mạnh hơn cả, nên lưu ý rằng paṭigha (phẫn-nộ) chính là sức mạnh của căn sân.

Các Luận Sư có ví dụ như vầy: Căn si ví như gốc rễ của cây, căn tham ví như nhựa cây và căn sân ví như thân cây, sự khô cứng thân cây ví như kiến (diṭṭhi).

Gọi là tham-ác, sân-ác, kiến-ác là nêu lên phần nổi bật, hiển lộ rõ ràng, nhưng cũng phải hiểu rằng "si ác" vẫn ẩn tàng trong ấy. Bản thân căn si không thể tạo "ác" được, vì trạng thái của nó là mê muội trong cảnh, như khi căn si này đi chung với tham-ác, sân-ác, kiến-ác, thì nó hỗ trợ đắc lực cho những pháp ấy và trở thành si ác. Ví như người tuy không trộm-cắp, nhưng hổ trợ đắc lực cho tên trộm, được xem như "đồng lỏa trộm-cắp", hay một người tuy không trực tiếp sát sanh, nhưng trợ giúp đắc lực cho tên giết người vẫn bị kết án là "đồng bọn" vậy.

Vì sao tâm si không tạo thành ác pháp? Ðối với hoài-nghi, trạng thái hoài-nghi là phân vân lưỡng lự đối với cảnh, lại do căn si làm mê muội thêm, nên nghi không có đủ sức mạnh tạo thành ác pháp, tức là có trạng thái nên làm hay không nên làm, tin hay không tin. Còn đối với sở-hữu phóng-dật, có trạng thái chao động, không trú vững trong cảnh, bám víu và nhiều cảnh sai khác nên không đủ năng lực tạo ác. Ví như ngọn lửa cứ chao động mãi, không thể đốt cháy mảnh giấy đặt ở khoảng cách vừa phải, hay ví như cây vừa trồng xuống lại nhổ lên trồng chỗ khác, lại nhổ lên... nên không thể tăng trưởng mạnh. Căn si câu hành với hoài-nghi, câu hành với phóng-dật, có sức mạnh kém hơn hai sở-hữu kia mà hai sở-hữu ấy không thể tạo ác thì làm sao căn si có thể tạo ác được. Do đó, tâm si không tạo thành ác pháp (trong thập ác không có tâm si điều hành).

So sánh giữa tham-ác và kiến-ác thì như thế nào? Tham có nhiều sức mạnh hơn kiến, tuy vậy có những trường hợp sức mạnh của kiến lại nổi bật lên, vì kiến có phạm vi nhỏ là "chấp cứng vào điều sái quấy", là khía cạnh "cứng rắn" của tâm tham khi bám vào đối tương sái quấy, kiến dễ nhận diện hơn tham, nên từ ngữ tương ứng kiến (diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ) ý chỉ khía cạnh này. Tức là kiến dựa vào tham để biểu lộ sự "cứng" ví như miếng da khô cứng, nhăn nhíu, sự khô cứng hay nhăn nhíu ví như kiến được phơi bày vì dể nhâïn thấy, nhưng sự khô cứng hay nhăn nhíu này phải dựa vào tấm da (ví như tham) và người ta gọi là ṁiếng da nhăn nhíu" (ví như tâm tham tương ứng kiến).

Mặt khác, tuy kiến ngăn che đạo lộ nhân thiên và Níp-bàn, nhưng kiến dễ đoạn trừ hơn tham, bậc Sơ-đạo đã sát trừ được kiến, nhưng chưa đoạn trừ được tham. Ví như miếng da khô cứng nhăn nhíu, dùng loại hoá chất thích hợp, sẽ làm mềm da, tẩy những vết nhăn nhíu, nhưng mãnh da vẫn còn.

Giữa sân-ác và tham-ác, mỗi loại có sức mạnh riêng, nhưng xét về khía cạnh được đoạn trừ thì sân có sức mạnh kém hơn tham, vì bậc Tam-đạo sát trừ tuyệt sân, nhưng tham vẫn còn. Chính Ðức Phật dạy rằng:

"Tham nhỏ khó đoạn trừ
Sân lớn nhưng dễ đoạn trừ
Si lớn nhưng khó đoạn trừ". - (Aṅguṭṭara nikāya).

HỎI: VÌ SAO CĂN SI LUÔN LUÔN CÓ MẶT TRONG CÁC BẤT-THIỆN PHÁP, NHƯNG KHÔNG GỌI LÀ MOHASAMPAYUTTA (TƯƠNG-ƯNG SI), CÒN SỞ-HỮU PHÓNG-DẬT CŨNG CÓ ÐẶC TÍNH NHƯ THẾ, LẠI CÓ TÊN TÂM SI CÂU HÀNH XẢ TƯƠNG-ƯNG PHÓNG-DẬT?

Ðáp:

Nên hiểu rằng từ ngữ sampayuṭṭa (Tương-ưng) là nêu lên khía cạnh đặc biệt để dễ nhận định và phân biệt. Chúng ta hiểu rằng: Tâm sanh lên luôn có sở-hữu tâm câu hành, có một số sở-hữu luôn luôn câu hành với mọi loại tâm (niyaṭa ceṭasika - sở-hữu nhất định) như xúc, thọ, tưởng, tư... Việc nêu bày sự tương-ưng các sở-hữu ấy như phassasampayuṭṭaṃ (tương-ưng xúc), saññāsampayuṭṭaṃ (tương-ưng thọ)... là việc không cần thiết, tuy không cần phải nêu bày nhưng phải hiểu rằng những loại sở-hữu ấy vẫn có mặt trong tâm ấy.

Có một số sở-hữu chỉ tương-ưng nhất định trong một loại tâm, không phổ thông cho loại tâm khác và trong số những sở-hữu cùng câu sanh ấy, có sở-hữu nào nổi bật chủ yếu thì tên sở-hữu ấy được nêu lên, đính kèm theo từ sampayuṭṭa để nhấn mạnh. Như sở-hữu tà-kiến (micchādiṭṭhi ceṭasika) chỉ tương-ưng với tâm tham, chính tâm tham cũng có loại không tương-ưng với kiến, do vậy loại tâm tham có kiến hòa hợp được nhấn mạnh bằng từ tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa-sampayuṭṭaṃ), để phân biệt với loại tâm không có kiến hợp (diṭṭhivippayuṭṭaṃ).

Do tính chất ấy, tuy căn si (mohamūlaṃ) hợp trong tất cả tâm bất-thiện, nhưng không cần phải nêu bày bằng câu mohasampayuṭṭaṃ.

Riêng về sở-hữu phóng-dật (uddhacca ceṭasika), tuy cũng hợp trong tất cả tâm bất-thiện, nhưng sở-hữu phóng-dật cũng thuộc loại sở-hữu bất-thiện biến hành, nó không thể có sức mạnh như những sở-hữu bất-thiện biệt phần khác, vì thế trong tất cả mười một tâm bất-thiện (trừ tâm si câu hành xả tương-ưng phóng-dật), nó không được đề cập đến để làm nổi bật. Còn trong tâm si câu hành xả hợp phóng-dật thì sức mạnh của nó là cao tột, được hiển lộ rõ rệt, vì khi ấy không còn loại bất-thiện biệt phần nào cả, ví như vắng mặt tất cả những đầu lỉnh thì phó đầu lỉnh mạnh nhất sẽ chỉ huy.

Tuy cùng là sở-hữu bất-thiện biến hành nhưng sở-hữu phóng-dật có sức mạnh hơn sở-hữu si (tuy phóng-dật phải dựa vào si để sanh khởi), ví như dây leo tuy dựa vào cây nhưng lại vượt cao hơn cây hoặc xiết chặt vào cây. Sở dĩ phóng-dật có sức mạnh hơn sở-hữu si là vì tính năng động trong cảnh của nó, tức là phóng-dật sanh lên chụp bắt cảnh liên tục.

Sở-hữu nghi chỉ tương-ưng với tâm si, cũng có lúc không tương-ưng với tâm si, nên nêu từ "Tương-ưng nghi (vicikicchā sampayuṭṭaṃ)" và từ "Tương-ưng phóng-dật (uddhacca sampayuṭṭaṃ)" để dễ phân biệt hai loại tâm si ấy.

HỎI: TRONG TÂM THAM CÓ HAI LOẠI THỌ, NÊN PHẢI DÙNG TỪ NGỮ THÍCH HỢP NHƯ SOMANASSA SAHAGATAṂ (CÂU HÀNH HỶ) UPEKKHĀ SAHAGATAṂ (CÂU HÀNH XẢ), TRONG TÂM SÂN CHỈ CÓ MỘT LOẠI THỌ LÀ THỌ-ƯU, TẠI SAO PHẢI DÙNG DOMANASSA SAHAGATAṂ (CÂU HÀNH ƯU)?

Ðáp:

Nếu Ðức Thế-tôn chỉ thuyết asaṅkhārikam dosa-mūlaṃ ciṭṭaṃ hay sasaṅkhārikaṃ dosamūlaciṭṭaṃ (tâm sân vô-dẫn - tâm sân hữu-dẫn), sẽ có sự hiểu lầm rằng căn sân này ngoài thọ-ưu ra, vẫn có thể câu hành với thọ-hỷ hay thọ-xả. Như có trường hợp Ðức-vua ra lệnh chém đầu tội nhân với trạng thái thản nhiên.

Trong thế-gian vẫn có một số người, dù có sự đau khổ phẫn-nộ nhưng trên gương mặt vẫn tươi vui, thậm chí còn mỉm cười, hay không biểu lộ trạng thái khó chịu rõ ràng chi cả, dường như là Thọ-xả theo sở-hành tự nhiên. Và nếu cho rằng tâm sân ấy đang câu hành với hỷ-thọ hay xả-thọ, thì đó là một sự nhầm lẫn tai hại.

Sự biểu lộ các trạng thái vừa nêu trên qua các hành động tàn ác như đã được nói đến, có thể dẫn đến hiểu lầm tâm sân câu hành hỷ hay tâm sân câu hành xả, nếu như Ðức Thế-tôn chỉ thuyết "dosamūlaciṭṭaṃ".

Ðể tránh sự nhầm lẫn ấy, Ðức Thế-tôn xác định rằng tâm sân chỉ câu hành ưu, qua từ ngữ domanassa sahagaṭaṃ (câu hành ưu). Nghĩa là khi có sự vui mừng mỉm cười thì tâm ấy phải câu hành hỷ (somanassa), nếu ở trạng thái thản nhiên thì phải câu hành xả (upekkhā sahagaṭaṃ). Còn hành động tàn ác, phẫn-nộ, khó chịu phải là câu hành ưu (domanassa sahagaṭaṃ), nhưng vì diễn tiến sanh diệt của tâm quá nhanh, loại tâm sân câu hành ưu xen lẫn và rồi diệt mất đi, nên không nhận định rõ ràng.

Mặt khác, nếu Ðức Thế-tôn chỉ thuyết "dosamūla ciṭṭa", có thể đưa đến sự hiểu lầm nữa là: Tâm sân câu hành hỷ, hay câu hành xả được, tất nhiên tâm sân cũng câu hành với tâm thiện được, vì thọ-hỷ thiện hay thọ-xả thiện câu hành với tâm thiện. Thế là dẫn đến kết luận: "Có hai loại tâm cùng hiện khởi, có hai loại pháp cùng hiện khởi (thiện và bất-thiện pháp)". Ðiều này thì sai với Giáo-pháp, chính Ðức Thế-tôn giảng thuyết rằng:

"Mặt trời và mặt trăng là hai pháp xa nhau.
Nơi mặt trời mọc và nơi mặt trời lặn là hai pháp xa nhau.
Bờ biển bên này và bờ biển bên kia là hai pháp xa nhau.
Nhưng xa hơn cả là pháp-thiện và pháp bất-thiện".
(Aṅguṭṭara nikāya)

Chính do tính sanh diệt cực nhanh của tâm sân xen lẫn vào những loại tâm xả-thọ, hỷ-thọ nên khiến nhận định sai lầm tâm sân chẳng phải chỉ thọ-ưu, còn có thể thọ-hỷ hay thọ-xả.

Do vậy, Ðức Thế-tôn khẳng định tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu (domanassa sahagaṭaṃ) mà thôi.

HỎI: TÂM THAM CÓ LOẠI TƯƠNG-ƯNG KIẾN, CÓ LOẠI BẤT TƯƠNG-ƯNG KIẾN, TÂM SI CÓ LOẠI TƯƠNG-ƯNG NGHI, CÓ LOẠI TƯƠNG-ƯNG PHÓNG-DẬT, NÊN NÊU LÊN RÕ RỆT ÐỂ NHẬN BIẾT. RIÊNG TÂM SÂN CHỈ TƯƠNG-ƯNG PHẪN-NỘ (PAṬIGHA), VÌ SAO CÒN PHẢI NÊU RÕ NGHĨA TƯƠNG-ƯNG (SAMPAYUTTA)?

Ðáp:

Sở dĩ, Ðức Thế-tôn nêu rõ ý nghĩa tương-ưng phẫn-nộ (paṭigha sampayuṭṭaṃ) để ngăn ngừa sự hiểu lầm rằng: Dosamūlaṃ này có thể tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa sampayuṭṭaṃ), như một số ngoại đạo thuộc đoạn-kiến (uccheda diṭṭhi) chủ trương vô-hành kiến (akiriyadiṭṭhi) tức là không có hành động nào gọi là phước hay tội chi cả, làm phước chẳng có chi là phước, làm tội chẳng có chi là tội, hay chấp theo Vô-hữu kiến (naṭṭhika diṭṭhi), cho rằng chẳng có đời trước chẳng có đời sau... Hoặc chấp theo Vô-nhân kiến (aheṭuka diṭṭhi) như: Chẳng có cha, chẳng có mẹ, không có Sa-môn, Bà-la-môn có thắng-trí chi cả, con người chỉ là ngẫu nhiên sanh lên, chết là hết, nên họ sát hại sanh vật khác bằng loại tâm sân tương-ưng kiến vậy.

Hoặc một số người chấp theo thường-kiến (sassaṭa diṭṭhi) cho rằng: Sát sinh vật làm tế lễ, cúng thần linh là có phước. Như vậy, phải chăng tâm sân này tương-ưng kiến?

Hay có sự hiểu lầm rằng: Tâm sân tương-ưng nghi như: Có một số người tuy nương nhờ Tam-bảo, nhưng là người thiểu trí, thiếu sự học hỏi hay có học nhưng không thông suốt Giáo-pháp, những người này khi nghe chủ thuyết của ngoại giáo, phát sanh tâm ngờ vực, phân vân "chẳng biết giết chúng sanh để tế thần linh là có tội hay có phước?", rồi họ sát hại sinh vật, hoặc xúi bảo kẻ khác hành động tàn ác ấy. Như thế, dường như tâm sân tương-ưng nghi?

Cũng có trường hợp dẫn đến lầm lẫn là: Tâm sân tương-ưng trí. Như có người dùng ma thuật, phù chú để giết người, nhưng không cho nạn nhân biết. Hoặc câu chuyện nàng Kuṇḍala kesī đã giết tên tướng cướp là chồng của nàng bằng sự cung-kỉnh, thương yêu giả tạo. Khi nàng năn nỉ chồng đừng giết mình, nhưng không thể làm lay chuyển tâm ác độc của tướng cướp, nàng liền giả vờ thương yêu, cung kính chồng, xin được đi quanh y ba vòng để đảnh lễ chồng. Nàng nói lên những lời dịu ngọt như: "Nếu chàng không còn thương yêu em nữa, quyết giết chết em, em không dám nài xin tha mạng. Bởi vì em thương mến chàng, nếu sự chết của em làm chàng vui lòng, em sẵn sàng cam chịu. Chỉ xin chàng cho em được một đặc ân sau cùng là được đảnh lễ chàng để biểu lộ sự sám hối những tội lỗi mà em đã xúc phạm đến chàng".

Chồng nàng xiêu lòng trước những lời lẽ đầy thương yêu, dịu ngọt ấy, cho nàng được đảnh lễ mình lần cuối, nàng đi quanh chồng 3 vòng, đảnh lễ bốn hướng: Bên phải, bên trái, trước mặt rồi nàng đi vòng ra phía sau để đảnh lễ, nhân lúc tên cướp không phòng bị, nàng xô hắn té xuống vực thẳm chết. Phải chăng hành động ấy là tâm sân tương-ưng trí?

Thật ra, tâm sân tương-ưng kiến, tương-ưng nghi hay tương-ưng trí không bao giờ có. Tâm sân chỉ tương-ưng với hận.

Trường hợp ngoại đạo giết sanh vật để tế lễ, là do tâm tham tương-ưng kiến khởi lên trước, sau đó là tâm sân tương-ưng hận khởi lên để hoàn tất ý muốn của những kẻ ấy. Hai loại tâm này sanh lên xen kẽ vào nhau không dứt. Tương tự như thế đối với hai loại tâm: Tâm si tương-ưng nghi khởi lên trước, khi diệt đi thì tâm sân tương-ưng hận khởi lên, hai loại tâm này sanh diệt xen kẽ vào nhau.

Trường hợp nàng Kuṇḍala kesī, trí sanh khởi cho nàng được gọi là vañcaṇā paññā (Ứng-thủ trí), sau loại trí này là tâm sân sanh lên. Vañcaṇā paññā còn xuất hiện trong ngụy biện luận, theo sau là loại tâm tham có tầm tứ mạnh dẫn đầu.

Ma thuật, phù chú cũng là loại tâm tham có tầm tứ mạnh, khi dùng để sát hại mạng thì loại tâm tham có tầm tứ mạnh sanh khởi trước, diệt đi rồi nhường lại cho tâm sân tương-ưng phẫn-nộ sanh lên, hai loại tâm này sanh diệt xen kẽ với nhau, nhưng vì chúng sanh diệt quá nhanh nên có sự nhận định sai lầm như thế.

Ðể tránh sự hiểu lầm như thế, Ðức Thế-tôn thuyết xác định rằng: Paṭigha sampayuṭṭaṃ (tương-ưng phẫn-nộ). Nghĩa là tâm sân chỉ tương-ưng với phẫn-nộ mà thôi.

HỎI: VÌ SAO VÔ ÍCH NGỮ ÐƯỢC KỂ LÀ NGỮ ÁC?

Ðáp:

Gọi là vô ích ngữ hay phiếm luận, là những lời không có mục đích cao thượng, không đưa đến lợi ích. Tức là không làm tăng thượng Giới-học, không làm tăng thượng Tâm-học, không làm tăng thượng Tuệ-học.

Ðức Thế-tôn có dạy rằng:

1) Nói ít, không có tông chỉ cao siêu.
2) Nói ít, có tông chỉ cao siêu (như Trưởng-lão Assaji chỉ thuyết lên bài kệ bốn câu, Ngài Sāripuṭṭa đắc quả Tu-đà-hườn).
3) Nói nhiều, không có tông chỉ cao siêu.
4) Nói nhiều, có tông chỉ cao siêu.
(Aṅguṭṭara nikāya)

Loại 1 và loại 3 được là vô ích ngữ. Có loại vô ích ngữ tuy không đưa đến lợi ích, nhưng dường như cũng như không có tác hại, như bàn luận về thời tiết, mưa nắng... Thật ra, loại vô ích ngữ này tuy không tác hại quá đáng, nhưng suy nghiệm kỹ thì đây là loại ngữ do tâm si phóng-dật điều hành, nó không là ác ngữ nhưng cũng là loại bất-thiện pháp.

Do đó, Ðức Thế-tôn có dạy rằng:

"Vị Tỷ-kheo khi ngồi lại cùng nhau, chỉ có hai điều là: Ðàm-luận pháp và im lặng bậc Thánh (là an trú tâm vào đề mục thiền-định)".

Loại vô ích ngữ đưa đến tác hại, như những lời tán dương thú dục-lạc, cảnh ăn chơi trác táng khiến người nghe tâm rơi vào tham-ái, hay bàn luận về những cảnh tranh đấu chém giết khiến phát sanh sân-hận, hoặc những lời bàn luận bói toán, sao hạn... khiến tâm người nghe rơi vào tà-kiến.

Hoặc giả những lời biện thuyết, lý luận về chủ nghĩa hư vô chết là hết, con người tự nhiên sanh ra, khi chết rồi cũng tiêu mất, chẳng có chi là tội hay phước, chẳng có ân-đức cha mẹ chi cả, chẳng có đời trước cũng chẳng có đời sau, thiên-đàng, địa-ngục chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng, của mê tín... Và cố tìm cách làm cho người khác tin vào chủ thuyết của mình, sống chỉ biết hưởng thụ dục-lạc, không từ chối thủ đoạn nào cả, miễn sao được vinh hoa phú quý để hưởng thụ dục-lạc mà thôi...

Hoặc những lời ca tụng tình yêu vật dục, những mỹ từ bóng bẩy, văn hoa ru tâm người rơi vào ảo tưởng của tham-ái.

Ðức Phật có dạy rằng: Có ba loại hội chúng:

- Hội chúng thích khoa trương, không thích cật vấn.
- Hội chúng không thích khoa trương cũng không thích cật vấn.
- Hội chúng không thích khoa trương, thích cật vấn.
(Aṅguṭṭara nikāya)

"Thích khoa trương" là say mê, yêu thích tán dương những văn chương, nghệ thuật thi phú...

"Không thích cật vấn" là không tìm hiểu, suy tầm những điểm tế nhị thâm sâu trong Phật-pháp, những điều lợi ích cao thượng.

Trong ba loại hội chúng ấy, hội chúng thứ ba được Ðức Phật tán thán.

Hoặc là bàn luận về những vấn đề không nên bàn luận, vì những vấn đề ấy thuộc về trí-tuệ của vị Chánh-đẳng-giác như suy nghĩ, bàn luận về: "Thế-gian thường hay vô-thường? Trí-tuệ của Ðức Chánh-giác thâm sâu như thế nào?...". Ðức Phật có dạy rằng: Có bốn điều không nên suy nghĩ, đó là:

1) Thế-gian bất khả tư nghì (lokacinṭā acinṭeyya)
2) Nghiệp quả bất khả tư nghì (kammavipāka acinṭeyya)
3) Năng lực thiền-định bất khả tư nghì (jhānavisaya acinṭeyya).
4) Tuệ-giác của Ðức Phật bất khả tư nghì (buddhavisaya acinṭeyya)

Bốn điều này không nên suy nghĩ đến để bàn luận, vì không có một ai có thể hiểu thấu đáo được ngoại trừ Ðức Chánh-giác, không phải là phạm vi trí-tuệ cho bất cứ ai khác, cho dù là trí của Thượng-thủ Thinh-văn.

Khi bàn luận những vấn đề ấy, khiến tâm rơi vào nghi hoặc như: Chẳng biết Ðức Phật có thật sự thấu đáo những vấn đề như thế chăng?...

Gọi là "Vô ích ngữ" là những lời phiếm luận khiến người nghe lẫn chính tâm mình rơi vào ác kiến, ác tuệ, tham dục, bất tín, nghi hoặc...

Ngay cả trong Phật-pháp, khi bàn luận, thuyết giảng về các cõi trời với mục đích ru ngủ thích chúng, khiến tâm họ rơi vào dục ái, hữu ái, như nói: Cõi trời đầy lạc thú, cõi người thì nhiều đau khổ. Vậy hãy bố-thí, trì-giới... để được sanh Thiên-giới thọ hưởng dục-lạc thù thắng nơi ấy". Ðức Thế-tôn cũng không tán thán.

Vậy cõi Trời không có hạnh phúc sao? Vẫn có hạnh phúc, nhưng chỉ là loại hạnh phúc của dục-lạc, hữu-vi. Thiên sản ở thiên-giới chỉ là quả lành của thiện nghiệp phát sanh lên cho người hành thiện, nhưng chính thiên-giới cũng dẫy đầy khổ-não, vẫn có việc tranh chấp lẫn nhau, như câu chuyện bốn vị Thiên-tử tranh nhau nàng tiên nữ Rohinī (Dhammapāda aṭṭhakaṭhā).

Chư-thiên cũng có sự buồn khổ thất vọng do ṁuốn mà không được", như Thiên-tử Pañcasikha thương yêu nàng tiên nữ Suriya vacchasā con của Thiên-vương Timbaru, nhưng không được nàng đáp ứng, khiến Pañcasikha buồn tủi. (Kinh Ðế-thích Sở Vấn - Trường-bộ kinh)

Ngay chính Ðức Ðế-thích cũng sầu muộn, hổ thẹn khi thấy các tân Thiên-tử mới sanh lên có thiên sản thù diệu hơn mình, nên tìm cách tạo phước, đặt bát Ngài Mahā Kassapa khi Ngài vừa xuất khỏi thiền-diệt. (Dhammapāda Aṭṭhakaṭhā)

Nói cách khác, Thiên-giới là loại hạnh phúc hữu-vi, hạnh phúc ấy vẫn có vị ngọt của nó. Ðức Thế-tôn vẫn chấp nhận có lạc do năm dục tạo ra, thù thắng hơn dục-lạc ấy là lạc Sơ-thiền, cao hơn lạc Sơ-thiền là lạc Nhị-thiền... Nhưng Ngài không tán thán loại hạnh phúc hữu-vi ấy, Ngài thuyết về sự hạ liệt và nguy hiểm của dục-lạc, như: "Ngũ trần ví như miếng thịt thúi mà đàn quạ giành dựt nhau. Ngũ trần ví như ngọn lửa rơm ngược gió, đốt cháy người cầm nó. Ngũ trần ví như khúc xương khô mà đàn chó giành nhau gặm, nhưng chẳng được chút gì...".

- "Này các Tỷ-kheo, Như-lai không tán thán bất cứ hữu nào, dù chỉ là nhỏ nhoi chút ít, ví như phân dù chỉ chút ít cũng ghê tởm và hôi thúi".

Ở nơi khác, Ðức Phật dạy rằng:

"Vị Tỷ-kheo trì-giới luật, mong sanh về thiên-giới là trì-giới hạ liệt.
Vị Tỷ-kheo trì-giới luật, mong sanh về phạm-thiên-giới là trì-giới trung bình.
Vị Tỷ-kheo trì-giới luật, mong giải thoát đạt Níp-bàn giới là cao thượng". (Aṅguṭṭara nikāya)

Hoặc là, Ðức Thế-tôn thuyết giảng về Tuần-tự-pháp (anupubba kaṭhā), Ngài thuyết giảng về bố-thí, trì-giới, nói về các cảnh trời, trình bày hạ liệt của ngũ dục và cuối cùng Ngài nói đến lợi ích của XUẤT LY. Do đó, Ðức Thế-tôn được tán thán là bậc Thiện-thuyết, không có một Sa-môn, Bà-la-môn nào chỉ trích được.

Tóm lại, vô ích ngữ là những lời hý luận khiến tâm người nghe rơi vào tham, sân, mạn, nghi... không làm tăng trưởng Giới-học, Tâm-học, Tuệ-học.

Khi vô ích ngữ làm phát sanh sự xúc phạm vào ân-đức Phật, ân-đức Pháp, ân-đức Tăng do nghi hoặc, bất tín hay chấp ngữ tà-kiến nhất định (niyaṭa diṭṭhi), hoặc tạo thành những ác nghiệp do tham, sân, khiến chúng sanh rơi vào khổ cảnh, đọa xứ. Loại vô ích ngữ này mới được kể là vô ích ác ngữ, ngoài ra là loại vô ích bất-thiện ngữ.

HỎI: CÓ LÝ LUẬN RẰNG: "VÌ MUỐN ĂN THỊT LOẠI THÚ ẤY, NÊN GIẾT CHÚNG", PHẢI CHĂNG SỢ SÁT SANH NÀY DO TÂM THAM TẠO RA?

Ðáp:

Ðiều này không thể lầm lẫn được, sự sát sanh là do sân-ác tạo ra, tức là do tâm sân tạo tác. Cho dù có động lực, nguyên nhân nào thúc đẩy đi nữa khi giết là có ác-ý (paṭigha) và ưu-phiền (domanassa) đồng sanh với tâm ấy, dù ở hình thức thô thiển hay vi tế.

Như cách lý luận trên, chúng ta có thể hiểu như vầy: "Vì muốn ăn" là tham, chưa được ăn do con vật còn sống, không hài lòng với "sự sống" con vật, là chướng ngại cần phải hủy diệt, đó là dosa, khi giết con vật thì sân ấy trở thành SÂN-ÁC.

Ở đây, sự vi tế của tâm sân trong vài trường hợp thoáng hiện lên rồi diệt mất rất nhanh, khó nhận định cho rõ, nó như dấu chấm đen trong bức tranh màu hồng, phải tinh mắt lắm mới nhận ra được.

Cũng có vài trường hợp đưa đến sự hiểu lầm là: Sát sanh do tâm tham điều sử. Như một cậu bé ngắt đầu một sinh vật nhỏ bé trong trò chơi của cậu. Trong lúc hành động ác độc ấy, cậu ta thỏa thích, câu không biết rằng mình vừa tạo nghiệp sát sanh, câu có ác ý với con vật không nhỉ? Dường như cậu đang làm với loại tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến vô-dẫn, nhưng tâm tham thì tại sao có hiện tượng hủy diệt đối tượng? Cậu phải yêu thích con vật mới đúng chứ. Vây là cậu làm với tâm sân hữu-trợ ư? Cũng không nốt, vì có động lực nào kích tác cậu đâu. Vậy là cậu làm với tâm sân vô-trợ rồi, nhưng tâm sân phải thọ-ưu chứ, cậu ta vẫn vui vẻ kia mà? Rắc rối thật.

Thật ra, trong chuỗi dài thỏa thích hoan hỷ, có một khoảnh khắc thật ngắn ngủi của "bất toại ý", cậu bé không hài lòng trước sự tồn tại của con vật, "sự sống" của con vật là trở ngại cho trò chơi của cậu, cậu cần phải hủy diệt "sự sống" ấy, và cậu đã thực hiện. Nhưng vì sự bất toại ý này sanh diệt quá nhanh và nhẹ nhàng, nên dường như không có, ví như trong nước mát vẫn có sự nóng (nhiệt độ), nhưng quá nhẹ (ít), nên dường như không có vậy.

Tương tự như thế, ý nghĩ sát hại, ác ý hiện rõ hơn trong trường hợp nhà khoa học giải phẩu sinh vật còn sống, tuy động lực chính của ông là tìm cách xóa bỏ, xoa dịu đau khổ cho nhân loại. Nhưng ở đây, rõ ràng là ông đang "chống lại" đối tượng "đau khổ" và muốn hủy diệt đối tượng ấy.

Trong giáo-lý Abhidhamma sự sát sanh và lời nói hung ác hoàn toàn do tâm sân thực hiện, không do loại tâm bất-thiện nào khác điều sử cả.

HỎI: CÓ LẬP LUẬN CHO RẰNG: BÀ MẸ VÌ LÒNG BI MẪN ÐỐI VỚI CON, MUỐN CON MÌNH TRỞ NÊN TỐT ÐẸP, KHI NÓ LẦM LỖI, BÀ MẮNG CHỬI VÀ ÐÁNH NÓ. HAY NGƯỜI THẦY MUỐN HỌC TRÒ GIỎI, NÊN HAY ÐÁNH CHÚNG. NHỮNG HÀNH ÐỘNG, LỜI NÓI ÁC ẤY LÀ DO TÂM TỪ BI ÐIỀU KHIỂN PHẢI CHĂNG?

Ðáp:

Lập luận này hoàn toàn sai với Giáo-pháp, vì tâm từ hay tâm bi khi phát triển sung mãn trở thành Tâm-vô-lượng (appamaññā ciṭṭa), hay trở thành tâm Phạm-trú (brahmavihāra ciṭṭa). Ðã là tâm tốt, tất có lời nói hay hành động an lành, cho quả vui, quả lạc. Nhưng sự đánh mắng ấy là hành động, lời nói ác xấu, cho quả bất lạc.

Như Ðức Phật có dạy:

- "Này Todeyya! Người mắng chửi, hiềm hận chúng sanh khác, khi sanh làm người sẽ là người có dung mạo xấu. Người có tâm từ không sân-hận đối với chúng sanh, khi sanh làm người sẽ là người có dung mạo xinh đẹp. Người thường đánh đập, hành hạ chúng sanh khác bằng gậy, gộc, đao, trượng... khi sanh làm người sẽ là người bệnh hoạn, thường đau yếu. Người từ bỏ gậy gộc, đao, trượng, không đánh đập, hành hạ chúng sanh khác, khi sanh làm người sẽ là người khoẻ mạnh..". (Trung-bộ kinh)

Cần phân biệt mục đích và phương tiện thực hiện, mục đích khác với phương tiện, bà mẹ muốn con mình tốt, vị thầy muốn trò giỏi, đó là mục đích tốt, nhưng các thực hiện sai lầm nên trở thành ác, bất-thiện. Những gì thuộc ác, bất-thiện sẽ cho quả khổ, quả bất lạc.

Ngoại giáo và những đệ-tử của chúng cũng có mục đích thoát khổ, nhưng cách hành pháp của họ lại sai đường, hoặc là rơi vào lợi dưỡng hoặc là rơi vào khổ hạnh, hay rơi vào tà-kiến như giết thú tế thần linh để cầu xin được sanh về phạm-thiên-giới, hành khổ hạnh nhưng hạnh con bò, hạnh con chó... nên được gọi là tà hạnh, tà pháp, tà giải thoát.

Cùng mục đích thoát khổ, chư Thánh đệ-tử Phật tu tập Giới - Ðịnh - Tuệ, là phương tiện đạt đến Níp-bàn. Như Trưởng-lão Puṇṇa Manṭānipuṭṭa đã nói với Trưởng-lão Sāripuṭṭa rằng:

- Giới-tịnh đưa đến Tâm-tịnh, Tâm-tịnh đưa đến Kiến-tịnh, Kiến-tịnh đưa đến Ðoạn-nghi-tịnh, Ðoạn-nghi-tịnh đưa đến đưa đến Ðạo-phi-đạo Tri-kiến-tịnh, Ðạo-phi-đạo Tri-kiến-tịnh đưa đến Hành-tịnh, Hành-tịnh đưa đến Giải-thoát Tri-kiến-tịnh. (Kinh Trạm-xe - Trung-bộ)

Phương tiện ấy tốt đẹp, trong sạch nên được gọi là Chánh-đạo, Chánh-hạnh, Chánh-giải-thoát.

Bà mẹ mắng con, thầy đánh trò đều thuộc sân-ác, do sân-ác điều xử, không thể gọi là tốt đẹp, cho dù có mục đích như thế nào đi nữa.

Sự mắng, đánh ấy chỉ trên phạm trù nhỏ hẹp, ta có thể chấp nhận lập luận "từ bi" ấy trong phạm trù rộng lớn hay không (nếu như cho đó là "thiện" là "tốt"). Như có người có lòng bi mẫn đối với vật đang oằn oại vì mũi tên tẩm độc, nên giết nó nhằm mục đích chấm dứt đau khổ cho nó. Hay vị lương y thấy bệnh nhân đang rên xiết vì một chứng bệnh, y không thể thoát chết được, không muốn bệnh nhân oằn oại do cơn bệnh dày vò, vị lương y ấy giết chết bệnh nhân? Tất nhiên, những hành động ấy bị kết án là độc ác, cho dù với mục đích nào đi nữa.

Ðức Phật dạy: Có tám loại sức mạnh:

- Tiếng khóc là sức mạnh của trẻ thơ.
- Sự giận dỗi là sức mạnh của nữ nhân.
- Vũ khí là sức mạnh của kẻ cướp.
- Uy quyền là sức mạnh của vị Vua.
- Áp đảo là sức mạnh của kẻ ngu.
- Cảm hoá là sức mạnh của bậc Hiền-trí.
- Thẩm sát là sức mạnh của bậc Ða-văn.
- Nhẫn nại là sức mạnh của Sa-môn.

Như thế, đánh mắng chỉ là sức mạnh của kẻ ngu, là sự áp đảo, dĩ nhiên chúng rơi vào ác, bất-thiện pháp.

Trong Pháp cú Kinh, Ðức Phật cũng dạy rằng:

"Kāyena saṃsaro sādhu
Sādhu vācāya saṃsaro
Manasā saṃsaro sādhu
Sādhu sabbaṭṭha saṃsaro.

Lành thay thu thúc thân,
Lành thay thu thúc ngữ,
Lành thay thu thúc ý,
Lành thay thu thúc tất cả" (Pháp Cú 361)

Như vậy, sự đánh đập, mắng chửi không phải là thu thúc thân, thu thúc ngữ. Dĩ nhiên không phải do tâm từ bi hành xử vậy.

HỎI: TÂM THAM DÍNH MẮC VÀO ÐỐI TƯỢNG KHẢ-ÁI, KHẢ-HỶ, NÊN DẪN ÐẾN TRỘM-CẮP, CÒN TÂM SÂN CÓ TRẠNG THÁI CHỐNG LẠI ÐỐI TƯỢNG, VÌ SAO TÂM SÂN LẠI TRỘM-CẮP?

Ðáp:

Sự trộm-cắp ngoài ý nghĩa lấy của không cho ra, còn có ý nghĩa là: Làm tổn hại lợi đắc, làm thiệt hại tài sản của người khác, nhưng mình không cần phải thọ hưởng. Như đốt nhà người để họ không có trú xứ ở, phá hoại cơ sở kinh doanh của người khác để họ khó sinh sống... Trong khi đốt nhà, phá hoại tài sản của kẻ khác nhằm mục đích thỏa mãn hiềm hận, gọi là trộm-cắp do sân-ác tạo ra. Như đồ đệ của Trưởng-lão Mahā Kassapa, y bị thầy rầy, sanh lòng oán hận đã đốt liêu của Trưởng-lão. Hoặc câu chuyện Ngạ-quỷ trăn: Một tên trộm phẫn-nộ vì lời nói vô tình của vị Trưởng-giả, y đốt ruộng lúa của Trưởng-giả 7 lần, chặt chân bảy đàn bò của Trưởng-giả. Sau cùng, y dò biết được Trưởng-giả rất quý trọng hương thất đã được cúng dường đến Ðức Ðộc-giác, y liền đốt luôn hương thất ấy, nhằm mục đích khiến Trưởng-giả đau khổ. Tất cả những hành động phá hoại tài sản người khác nhằm mục đích thỏa mãn hiềm hận, gọi là trộm-cắp do sân-ác.

Mặt khác, khi có sự ganh tỵ tài sản của người khác, không hài lòng trước sự thành công lợi đắc của người khác, tìm cách hủy diệt tài sản ấy, để kẻ thù không thọ hưởng được, cũng gọi là trộm-cắp do sân-ác tạo ra, vì ganh tỵ (issa) chỉ câu hành trong tâm sân.

Sự trộm-cắp không nhất thiết phải thọ dụng tài sản ấy, chỉ có mục đích làm tổn hại tài sản, lợi lộc của người khác, cũng gọi là trộm-cắp. Như trong Tạng-luật có ghi: Vị Tỷ-kheo tháo nước từ ruộng này sang ruộng kia, phạm vào pārājika (triệt khai) về tội adinnādāna (lấy của không cho). (Bhikkhu Vibhaṅga)

HỎI: HÃY TRÌNH BÀY SỰ NÓI DỐI DO THAM, DO SÂN TẠO RA

Ðáp:

Nói dối do tham sai khiến là loại nói dối để mình được phát sanh lợi lộc, danh tiếng... Như người bán hàng giới thiệu món hàng của mình tốt đẹp, nhằm mục đích được khách trả giá cao, có lợi cho mình. Thật ra, món hàng ấy có giá trị ít ỏi, không như lời giới thiệu.

Có trường hợp nói dối do liên quan đến mạn (māna) để phát sanh danh tiếng, như một số Sa-môn, Bà-la-môn khoe khoang pháp thượng nhân mà mình không chứng đắc, theo Tạng-luật, Vị Tỷ-kheo khoe pháp thượng nhân mà mình không có, phạm vào pārājika (triệt khai), và mạn (māna) chỉ tương-ưng với tâm tham mà thôi.

Trường hợp nói dối do liên hệ với kiến (diṭṭhi), như nhóm ngoại giáo tuyên truyền rằng: Ðược đấng tạo hóa, thần linh mặc khải cho những điều huyền diệu, những lời thiêng, nhằm mục đích quyến rũ thính chúng tin vào tà thuyết của mình, tin vào ÐẤNG TOÀN NĂNG ấy.

Sự nói dối trong những trường hợp như thế là do tham điều sử. Có câu Hỏi rằng: Một người vì muốn bảo vệ tứ chi, mạng sống của mình, y nói dối, có phải do tham chăng? Ðúng vậy, vì đó là ái ngã.

Tâm sân cũng tạo vọng ngữ, như cáo gian kẻ thù, vu khống kẻ đối nghịch...

Sự nói dối do tâm sân gây ra, đôi khi có liên hệ đến Lận (macchāriya), tức là không muốn điều tốt đẹp của mình có cho người khác. Như có người đến xin món vật quý của mình, do tâm bỏn xẻn nên trả lời là không có. Ðây là sự vọng ngữ do sân tạo, vì bỏn xẻn (macchāriya) chỉ câu hành trong tâm sân. Hình như bỏn xẻn thuộc về tham? Không phải vậy, sự bỏn xẻn là sự không hài lòng lời xin vật quý của mình yêu thích, như trong Bhikkhu vibhaṇga có ghi câu chuyện Long-vương không hài lòng khi vị Tỷ-kheo xin viên ngọc Maṇi của nó. Vì thế Lận (macchāriya) được xem là sở-hữu sân phần.

Tóm lại, nói dối do sân tạo ra là những lời dối trá, nhằm đem lại bất lợi cho kẻ thù hay do liên hệ với bỏn xẻn (macchāriya), ganh tỵ (issa).

Có câu Hỏi rằng: Một người có tâm bi mẫn, thấy tên trộm đang bị đại chúng rượt bắt, tên trộm ẩn núp gần đấy, y trông thấy rõ, nhưng khi đại chúng Hỏi y, vì lòng bi mẫn đối với tên trộm, y bảo rằng: "Tôi không trông thấy ai cả". Như vậy, sự nói dối của y là do tâm nào tạo ra, là tốt hay xấu?

Cần phân-tích: Trước khi y nói dối tâm y tốt, khi nói dối là tâm bất-thiện, ví như ly nước có cặn, không thể gọi hoàn toàn là trong sạch được.

Sự thẩm định tâm tham hay tâm sân trong trường hợp này là căn cứ vào tác-ý của người ấy, nếu y "không muốn tên trộm bị bắt" là nói dối do tâm sân, vì ý "chống lại" đại chúng. Nếu y ṁuốn tên trộm không bị bắt" là tâm tham, vì khắn khít với tên trộm. Hoặc là ṁuốn" đại chúng không bắt tên trộm là tâm tham, "không muốn" đại chúng bắt tên trộm là tâm sân.

HỎI: GIỮ NÓI DỐI VÀ LƯỠNG-THIỆT GIỐNG NHAU, KHÁC NHAU RA SAO?

Ðáp:

Nói dối là lưỡng-thiệt có những điểm giống nhau là:

- Che dấu thực trạng.
- Ðánh lừa tri-kiến.
- Do tâm tham hoặc tâm sân điều sử.

Gọi là "Che dấu thực trạng" tức là không nêu bày rõ sự kiện, tìm cách che lấp sự thật.

Gọi là "Ðánh lừa tri-kiến" tức là làm người khác tin tưởng vào sự "sai lệch". Nói dối đánh lừa tri-kiến "sự thật", lưỡng-thiệt đánh lừa tri-kiến "hòa hợp", khiến người nghe sanh tâm bất bình, khó chịu.

Nói dối và lưỡng-thiệt có điểm dị biệt là:

- Nói dối hoàn toàn là hư ngữ.
- Lưỡng-thiệt có khi hư ngữ, có khi chân ngữ.

- Nói dối chỉ thực hiện một lần (tức là một đối tượng, một đối tượng ở đây có thể là một người, một nhóm người).
- Lưỡng-thiệt phải thực hiện nhiều lần (tức là từ hai đối tượng trở lên, ở đây có thể là hai người, hai nhóm người).

Về mục đích, lưỡng-thiệt có mục đích gây bất hòa, còn nói dối không nhất thiết phải do mục đích ấy.

Nên ghi nhận rằng: Lưỡng-thiệt với mục đích tạo sự chia rẽ, được gọi là ngữ ác, còn không có mục đích gây chia rẽ bất hòa thì chỉ bất-thiện.

Có câu hỏi rằng: Nói thật là điều tốt, do tâm thiện tạo tác, vì sao lưỡng-thiệt là ác, bất-thiện pháp lại có thể nói thật? Sự nói thật của lưỡng-thiệt nhằm mục đích có lợi cho việc gây chia rẽ. Sự nói thật ở đây không do tâm thiện tạo tác, vì tâm thiện không có mục đích ác xấu, điều nên hiểu rằng: Lời nói là sắc cảnh-thinh (âm thanh), ở đây sắc này do tâm tạo, lời nói thật của lưỡng-thiệt là lời được lập lại, chứ không phải xuất phát từ nơi tâm. Tức là tâm tham hay tâm sân lập lại lời đã được nghe, sự kiện đã được thấy nhưng với ý niệm bất chánh, có sự tà vạy. Ta có thể hiểu điều này qua ví dự sau: Vị Tỷ-kheo khi tụng đọc Phật-ngôn, do thất niệm tâm rơi vào phóng dật, nhưng vị ấy vẫn đọc tụng thông suốt. Vậy khi âm thanh thoát ra, gọi là tâm thiện điều hành được chăng? Vì tâm tương-ưng phóng-dật là tâm bất-thiện kia mà. Như thế, khi đọc tụng Phật-ngôn tâm rơi vào phóng-dật, nhưng Phật-ngôn vẫn phát ra theo tự nhiên, tức là được lập lại do đã nhuần nhuyễn, không thể gọi là thiện, là có phước được.

HỎI: CHO VÍ DỤ LỜI LƯỠNG-THIỆT DỐI TRÁ VỚI TÂM THAM, TÂM SÂN? LỜI LƯỠNG-THIỆT LÀ CHÂN NGỮ VỚI TÂM THAM VÀ TÂM SÂN?

Ðáp:

Nói lưỡng-thiệt bằng vọng ngữ do tâm tham sai khiến, có mục đích lợi đắc, như câu chuyên sau: Có hai vị Trưởng-lão sống ở một tu viện, hai vị rất thương mến nhau. Một hôm có vị Thánh-tăng đi đến nhìn thấy tự viên thanh nhã u mặc, lại phát sanh nhiều lợi đắc, nên vị ấy muốn đoạt tự viện ấy cho riêng mình. Nhân lúc vị Sư đệ đi vắng, vị khách Tăng đi đến vị Sư huynh, sau khi đảnh lễ xong rồi, bạch rằng:

- Bạch Ngài! Chẳng biết vì sao vị Sư đệ của Ngài bảo tôi rằng: "Chớ nên tin Ngài, hãy cẩn thận đề phòng Ngài".

Y cũng làm như thế đối với vị Trưởng-lão sư đệ. Thế là, cả hai vị đang thương yêu nhau, sống an vui hòa hợp, bỗng nhiên phiền muộn, bực tức, bỏ tự viên ra đi. Và y trú lại tự viện ấy thong dong hưởng lợi đắc.

Ðây là nói lưỡng-thiệt bằng lời dối trá với tâm tham. Còn có tâm hiềm hận, nòi lời dối trá để vu khống kẻ nghịch, nhằm chi rẽ tình hòa hợp của một trong hai người, gọi là nói lưỡng-thiệt bằng lời dối trá với tâm sân, như câu chuyện sau đây:

Vào thời quá khứ, khi Ðức-vua Brahmadaṭṭha trị vì xứ Bārāṇasī, Ðức-vua có Hoàng-hậu rất thương yêu nàng. Bấy giờ Bồ-tát là vị Ðại-thần cố vấn cho Ðức-vua, một lần nọ, khi biên cương có loạn, Ðức-vua thân chinh đi dẹp loạn, từ kinh thành ra biên cương xa 32 do tuần, cứ mỗi do tuần Ðức-vua cử một vị Ðại-thần trở về báo tin cho Hoàng-hậu biết. Hoàng-hậu lại là người dâm loạn nên lần lượt tự thông với các Ðại-thần ấy. Khi chiến thắng được ngoại xâm, Ðức-vua hồi kinh, theo lệ cũ, cứ mỗi do tuần, Ðức-vua lại cử một Ðại-thần trở về báo tin, và các vị ấy đã tư thông với Hoàng-hậu. Khi Ðức-vua về đến kinh thành, thì Bồ-tát vào thông báo cho Hoàng-hậu biết, nhìn thấy dung mạo phi phàm của Bồ-tát Hoàng-hậu ra sức quyến rũ Bồ-tát vào vòng tội lỗi, nhưng Bồ-tát đã kháng cự và chỉ trích Hoàng-hậu. Hoàng-hậu oán hận Bồ-tát, bà tự cào mặt, làm cho thân trở nên trầy trụa, bầm dập. Khi Ðức-vua về đến Hoàng Cung, Hoàng-hậu giả vờ bị bệnh, không ra nghinh tiếp, khi Ðức-vua vào thăm, thấy hình thể Hoàng-hậu tiều tụy, phán Hỏi thì Hoàng-hậu vu khống Bồ-tát rằng:

- Quan Ðại-thần Tế-tự vào cung thông báo Bệ-hạ đã về kinh thành, rồi toan cưỡng hiếp thiếp, nhưng bị thiếp chống cự, ông đã đánh đập thiếp như thế ấy.

Ðức-vua phẫn-nộ sai bắt Bồ-tát xử tội, nhưng Bồ-tát đã tấu trình lên Ðức-vua sự dâm loạn của Hoàng-hậu, cả 64 vị Ðại-thần cũng thú nhận tội lỗi.

Ðây lời lưỡng-thiệt dối trá với tâm hiềm hận.

Mang lời người nói lại người kia, mang lời người kia nói lại người này với mục đích gây chia rẽ để hưởng lợi đắc, là nói lưỡng-thiệt bằng chân ngữ với tâm tham.

Nếu như với mục đích thỏa mãn hiềm hận thì gọi là nói lưỡng-thiệt bằng lời thật do tâm sân sai khiến..

HỎI: CÓ PHẢI "GÂY CHIA RẼ BẤT HÒA" ÐỀU DO LƯỠNG-THIỆT?

Ðáp:

Không hẳn như thế, vẫn có trường hợp người gây chia rẽ bất hòa bằng thân, nhưng chỉ là gián tiếp, tức là gây nghi hoặc, ly gián giữa hai đối tượng chứ không trực tiếp bằng lời nói. Như có câu chuyện trong Jāṭaka aṭṭhakaṭhā như sau:

Có hai con chim Phụng luôn luôn khắn khít không hề lìa nhau, do vì trong kiếp trước có lời nguyện "không hề xa nhau". Một hôm, người thợ săn bắt được đôi chim Phụng ấy, mang về dâng Ðức-vua, thấy hai con Phụng không hề lìa xa nhau, Ðức-vua khởi lên ý nghĩ:

"Có thể làm cho hai con Phụng này ghét nhau được chăng?". Ðức-vua phán Hỏi các Ðại-thần rằng:

- Hai con Phụng này, chúng không hề lìa nhau. Vậy các khanh có biện pháp nào khiến chúng xa nhau mà vẫn sống chăng?

Một vị Ðại-thần tâu rằng:

- Tâu Ðại Vương, được. Xin Bệ-hạ hãy giao chúng cho Thần, Thần sẽ chia rẽ chúng mỗi con một nơi, chúng vẫn sống được.

Vị Ðại-thần mang hai con Phụng về dinh, nhốt chúng vào hai cái lồng riêng biệt, nhưng vẫn để chúng thấy nhau. Vài hôm sau, ông đi đến bên một con Phụng, kề vào tai nó như thì thầm chuyện kín chi đó, rồi bỏ đi ra ngoài, khi vắng vẻ, con Phụng kia Hỏi bạn rằng:

- Này bạn, quan Ðại-thần đã nói chi với bạn thế?

- Này bạn, tôi có nghe chi đâu.

Con kia ngỡ bạn dấu mình nên có ý nghi ngờ, bất bình với bạn.

Vài ngày sau, Quan Ðại-thần lại tái diễn hành động ấy với con kia. Và cuối cùng thì hai con Phụng nghi ngờ lẫn nhau, đâm ra thù hận đến nỗi chúng không thèm nhìn mặt nhau.

Khi thành công rồi, vị Ðại-thần vào tâu lại cho Ðức-vua biết, Ðức-vua cảm thán rằng:

- Ghê sợ thay cho sự gây chia rẽ, ghê sợ thay cho lời đâm thọc, hai con Phụng này đang sống chết có nhau, giờ đây chúng lại xem nhau như kẻ thù.

Hay như trong Dhammapāda aṭṭhakaṭhā, có câu chuyện vị chư-thiên chia rẽ hai vị Trưởng-lão bằng thân.

Như vậy, mục đích gây chia rẽ bất hòa, không nhất thiết phải là lời hai lưỡi, có thể tạo nghi kỵ lẫn nhau bằng thân vậy.

HỎI: THAM VÀ SÂN CÓ TRẠNG THÁI ÐỐI NGHỊCH NHAU, VÌ SAO CẢ HAI ÐỀU TẠO ÐƯỢC VÔ ÍCH NGỮ?

Ðáp:

Tuy tham và sân có trạng thái đối nghịch nhau, nhưng chúng vẫn tạo được vô ích ngữ, do vì có căn si làm nền, chính căn si ngăn che thực tướng, tạo điều kiện cho tham lao mình theo đường hướng riêng, thỏa thích trong cảnh, cho đó là điều "hợp lý", khi gặp thuận duyên sẽ tạo thành vô ích ngữ theo khuynh hướng của tâm hằng thỏa thích. Như người có khuynh hướng hưởng thụ dục-lạc, khi gặp cơ hội thuận lợi, y sẽ nói về "thú ăn chơi".

Cũng chính căn si tạo điều kiện cho sân xuôi theo chiều phẫn-nộ, khi có cơ hội sẽ bài bác những chân lý... Như những môn đệ ngoại giáo đối với Ðức Phật, Ðức-pháp, Ðức-tăng.

Trong Tạng-luật có ghi nhận rằng: Bà-la-môn Verañja đã xuyên tạc Ðức Thế-tôn là người chủ trương vô hành, là người thất lộc...

Hoặc do tâm hiềm hận, dùng lời vô ích xúi giục kẻ khác, nhằm mục đích trả hận riêng. Như trong Jāṭaka aṭṭhakaṭhā có ghi câu chuyện về Bồ-tát Canda kumāra.

Quan cố vấn của Ðức-vua Ekarāja (Ðơn-vương), có tên là Kaṇḍahāla, y là vị quan tham ô, xử kiện bất minh. Bấy giờ, Bồ-tát là con Ðức-vua Ðơn-vương, có tên là Canda kumāra. Một lần nọ, Ngài giúp dân kháng cáo, và tự thân Ngài xử kiện theo Pháp-luật, được dân chúng ca ngợi, và Ngài được Ðức-vua Ekarāja đề cử và chức vụ thẩm phán, thay cho quan Ðại-thần Kaṇḍahāla. Mất đi lợi lộc và danh tiếng, nên Kaṇḍahāla có sự hiềm thù Bồ-tát.

Một đêm đó, Ðức-vua Ekarāja nằm mộng thấy được tòa lâu đài bằng bảy loại ngọc báu, cao 60 do tuần của Ðức Ðế-thích. Ðức-vua tỉnh mộng, muốn thọ hưởng cảnh an lạc ở Thiên-giới, đã Hỏi Quan Ðại-thần Kaṇḍahāla về Pháp thực hành để sanh Thiên-giới. Ðược cơ hội tốt, y bảo phải giết người, thú, thân bằng của Ðức-vua là bốn Hoàng-tử, bốn Công-chúa, bốn Hoàng-hậu... để lấy máu tế thần lửa và nhờ đó được sanh về Thiên-giới...

Ðây là vô ích, ác ngữ do tâm sân sai khiến.

HỎI: GỌI LÀ TÂM VÔ-NHÂN DO Ý NGHĨA GÌ? CÓ MẤY LOẠI TÂM VÔ-NHÂN?

Ðáp:

Gọi là tâm vô-nhân (aheṭuka ciṭṭāni) do không tương-ưng với tham, sân, si, vô-tham, vô-sân, vô-si (heṭuheṭu - nhân nhân), chứ không phải là không có nguyên nhân sanh khởi.

Trong Visuddhimagga (Thanh-tịnh-đạo) có giải tự như vầy:

- "Alobhādi vipākaheṭu virahiṭaṃ = Aheṭukaṃ
Những tâm không có nhân tương-ưng, gọi là tâm vô-nhân".

Nếu nói gọn, nhân (heṭu) có hai loại là:

- Nhân tương-ưng (heṭu sampayuṭṭaṃ), tức là sáu nhân hiệp trong tâm.
- Nhân thành tựu (vipaṭṭi heṭu) hay là nhân sanh khởi, tức là những yếu tố làm cho pháp hữu-vi hiện khởi, như Bát-chi-đạo là nhân thành tựu cho Diệt-đế, vì Bát-chánh-đạo là Pháp hữu-vi, còn Diệt-đế tức Níp-bàn là Pháp vô-vi, Níp-bàn là Pháp vô-nhân (không có nhân tương-ưng).

Có hai loại tâm vô-nhân là:

- Tâm quả vô-nhân (aheṭuka vipākaciṭṭa).
- Tâm-hạnh vô-nhân (aheṭuka kiriyaciṭṭa

Tâm quả vô-nhân chia làm hai phần:

- Tâm quả bất-thiện vô-nhân (aheṭukākusa-lavipākaciṭṭa)
- Tâm quả thiện vô-nhân (aheṭukakusa-lavipākaciṭṭa)

Gọi là tâm quả là do sự tích lũy nghiệp bất-thiện hay nghiệp thiện tạo thành, chính sở-hữu Tư (ceṭanā ceṭasika) hợp trong tâm bất-thiện hay tâm thiện đã diệt, nhưng còn lưu giữ chủng tử (bīja) (hạt giống), khi gặp điều kiện thuận lợi thì trổ sanh.

Tâm quả bất-thiện vô-nhân có thể gọi tắt là tâm quả bất-thiện, vì tâm bất-thiện không thể tạo tâm quả hữu-nhân được, do vì chúng câu hành với sở-hữu phóng-dật (uddhacca ceṭasika) nên sở-hữu tư (ceṭanā ceṭasika) trở nên yếu, không đủ sức lưu giữ căn tương-ưng luôn cả những sở-hữu bất-thiện (akusala ceṭasika), chỉ còn giữ được một số sở-hữu cần thiết nào đó mà thôi, ví như người yếu sức không thể mang theo mình nhiều vật dụng, chỉ mang những vật cần yếu và nhẹ nhàng thôi.

Còn tâm quả thiện phải nêu rõ là tâm quả thiện vô-nhân để phân biệt với loại tâm quả thiện hữu-nhân. Tức là loại tâm quả thiện cũng tùy thuộc vào sức mạnh của sở-hữu tư, sở-hữu tư trong tâm thiện mạnh hay yếu do sức mạnh của tâm và sức mạnh của cảnh tác động. Khi tâm lực yếu thì sở-hữu tư tạo ra tâm quả thiện vô-nhân, ví như hạt giống của cây yếu không thể phát triển hơn được. Khi tâm lực mạnh thì sở-hữu tư có sức mạnh, đủ sức lưu giữ nhân tương-ưng, tạo thành tâm quả thiện hữu-nhân, ví như hạt giống tốt của cây gặp môi trường thuận lợi sẽ dễ dàng phát triển giống như cây mẹ.

Tâm chỉ là sự biết cảnh, gọi là tâm quả thiện hay tâm quả bất-thiện, là nêu lên khía cạnh thọ nhận cảnh tốt hay xấu.

Tuy chia thành hai loại tâm quả thiện vô-nhân và tâm quả bất-thiện vô-nhân, nhưng nhân sanh của chúng đều giống nhau.

Riêng về tâm-hạnh vô-nhân, là loại tâm có tính cách máy móc, chỉ sanh lên theo sự kiện tác động của cảnh, khi diệt rồi không tạo tâm quả dị-thục.

Tâm vô-nhân có hai loại như đã giải.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH VỀ NGŨ-THỨC (PAÑCAVIÑÑĀṆA)?

Ðáp:

Gọi là Ngũ-thức (pañcaviññāṇa) là chỉ chung cho năm loại tâm: Nhãn-thức (cakkhuviññāṇa), Nhĩ-thức (soṭāviññāṇa), Tỷ-thức (ghānaviññāṇa), Thiệt-thức (jīvhāviññāṇa) và Thân-thức (kāyaviññāṇa).

Năm loại tâm này, mỗi loại chỉ nhận độc nhất một cảnh không hề nhầm lẫn nhau như: Nhãn-thức chỉ nhận cảnh-sắc, không thể biết cảnh-thinh, cảnh-khí, cảnh-vị và cảnh-xúc. Nhĩ-thức chỉ nhận cảnh-thinh, không thể nhận cảnh-sắc, cảnh-khí, cảnh-vị và cảnh-xúc. Tương tự như thế, Tỷ-thức chỉ nhận được cảnh-khí, Thiệt-thức chỉ biết cảnh-vị và Thân-thức chỉ nhận lấy cảnh-xúc.

Những tâm này khi nhận cảnh tương ứng phải nương vào các giác quan (sắc thần-kinh - pasāda rūpa), như Nhãn-thức phải nương và Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasāda), nếu không có Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasāda rūpa) thì không thể biết được cảnh-sắc, như người mù không biết được màu sắc.

Nhĩ-thức thì nương vào Sắc-tinh-nhĩ (soṭāpasāda rūpa) để nhận cảnh-thinh, không có Sắc-tinh-nhĩ thì không nghe được tiếng, như người điếc không nghe được âm thanh.

Tỷ-thức phải nương vào Sắc-tinh-tỷ (ghanapasāda rūpa) để nhận cảnh-khí, không có Sắc-tinh-tỷ thì không biết được các mùi.

Thiệt-thức phải nương vào Sắc-tinh-thiệt (jīvhāpasāda rūpa) để nhận cảnh-vị.

Thân-thức phải nương vào Sắc-tinh-thân (kāyapasāda rūpa) để nhận cảnh-xúc. Người bị tê liệt thần-kinh thân thì không nhận được cảm giác nóng, lạnh, đau nhức...

Do nhân này, tên gọi của năm thức ấy nương vào sắc-tinh (pasāda rūpa) mà thức ấy nương.

Ngũ-thức được phân làm hai loại, do đón nhận cảnh. Khi nhận cảnh tốt hay cực tốt thì gọi là ngũ-thức quả thiện, còn khi nhận cảnh xấu hay cực xấu gọi là ngũ-thức quả bất-thiện. Do đó, được gọi là ngũ song-thức (dvepañcaviññāṇa).

HỎI: HÃY TRÌNH BÀY NHÂN SANH NHÃN-THỨC?

Ðáp:

Nhãn-thức (cakkhuviññāṇa) là sự biết nương vào mắt, tâm này chỉ nhận độc nhận cảnh-sắc và nương sanh từ Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasāda rūpa).

Trong Paramaṭṭhadīpanī Ṭīkā có giải tự như vầy:

"Cakkhuṃ nissiṭaṃ viññāṇanṭi = Cakkhu-viññāṇa: Thức nào nương sanh từ mắt, gọi là Nhãn-thức".

Trong Visuddhimagga có giải tự như vầy:

"Cakkhu sannissiṭa rūpavijāna na lakkhaṇaṃ = Cakkhu viññāṇa: Trạng thái biết cảnh (sắc) do nương vào mắt, gọi là Nhãn-thức"

Nhãn-thức sanh lên do bốn nhân:

- Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasādarūpa).
- Có cảnh-sắc (rūpārammaṇa).
- Có ánh sáng (āloka).
- Có sự chú ý (manasikāra) với màu ấy.

GIẢI RẰNG:

- Sắc-tinh-nhãn còn được gọi nôm na là "con ngươi" hay thần-kinh nhãn, hoặc nhãn-vật (cakkhuvaṭṭhu). Ðây là cơ quan duy nhất nhận lấy cảnh-sắc từ bên ngoài du nhập vào. Chính tại nơi đây phát sinh tâm thức nhận biết cảnh-sắc ấy, tất cả màu sắc ngay cả không màu khi lọt vào phạm vi hoạt động của Sắc-tinh-nhãn, đều bị tinh nhãn thu gọn lại và lưu giữ. Tinh nhãn ví như ống kính thu hình của máy chụp ảnh, chính Nhãn-thức sanh khởi, nương trú và diệt tại nơi đây.

Cần nhận định rõ rằng: Sắc-tinh-nhãn không phải là con mắt, tinh nhãn nằm giữa bảy lớp trong hố mắt, bao quanh Sắc-tinh-nhãn là Sắc-tứ-đại, gọi là phù trần căn (sasanbhāra) để bảo vệ Sắc-tinh-nhãn, người mù tuy có phù trần căn, nhưng không có Sắc-tinh-nhãn, nên y không thể thấy được màu sắc chi cả.

- Gọi là "Có cảnh-sắc", cảnh-sắc ở đây chỉ chung cho tất cả màu sắc, ngay cả không màu. Nói chung cảnh nào lọt vào phạm vi của Sắc-tinh-nhãn và bị Sắc-tinh-nhãn bắt lấy, cảnh ấy gọi là cảnh-sắc, như người đưa mắt nhìn hư không, thấy khoảng không gian ấy, thì khoảng không gian này cũng được gọi là cảnh-sắc (không màu).

Hỏi rằng: Người mù họ chỉ biết màu đen, giống như người nhắm mắt lại, vậy phải chăng người mù cũng có Nhãn-thức? Không phải, vì màu đen của người mù biết đó không phải là cảnh-sắc hiện thế, nó chỉ là ý niệm trong tư tưởng. Ta có thể hiểu như vầy: Vị Tỷ-kheo tu-tiến đề mục ÐẤT (paṭhavī), khi uggahanimiṭṭa (Trì-tướng) hay paṭibhāganimiṭṭa (Tợ-tướng) xuất hiện trong tâm, trì-tướng và tợ-tướng ấy không phải là parikammanimiṭṭa (Sơ-tướng). Sơ-tướng là cảnh-sắc, còn trì-tướng, tợ-tướng không còn là cảnh-sắc hiện thực, nó do tưởng (saññā) tạo thành.

Trong Dhammasaṅganī, phần Mẫu Ðề Tam (ṭika māṭikā) có xác định cảnh-sắc như sau:

"Sanidassa nasappaṭighā dhammā: Pháp hữu kiến hữu đối chiếu" tức là pháp thấy được và đối chiếu với vật (vaṭṭhu), chi pháp là sắc cảnh-sắc.

- Gọi là "Có ánh sáng", sự nhận thức, thấy được cảnh-sắc cần phải có ánh sáng là lẽ dĩ nhiên, nhưng ở đây còn có nghĩa là: Không có sự che lấp, có khoảng trống. Mặc dù có ánh sáng nhưng vật đặt sát vào tinh nhãn cũng không thấy được, như người đưa tay sát vào mắt sẽ không thấy được chỉ tay trong lòng bàn tay, mặt khác ánh sáng phải có cường độ thích hợp, nếu như mờ quá hay sáng quá cũng không thấy, như người rọi đèn cực sáng vào bức tranh cũng không thấy được nét vẽ.

- Gọi là "Có sự chú ý" tức là có sự hướng dẫn tâm đến cảnh ấy, nếu không có tác-ý (manasikāra) cho dù có ba điều trên cũng không khiến Nhãn-thức sanh khởi, như người đi ngang qua rạp chiếu phim, tuy có bảng tựa phim nhưng không chú ý, anh ta cũng chẳng biết hôm nay chiếu phim gì.

Ba điều đầu thuộc về sắc-pháp, mà tâm thuộc về danh-pháp nên điều kiện thứ tư cũng phải là danh-pháp để dẫn nhập tâm sanh khởi, "có sự chú ý" ở đây chỉ cho tâm Ngũ-môn hướng-tâm (pañcadvāravajjanaciṭṭa - khai ngũ môn).

Trong bốn điều kiện ấy, không thể thiếu một điều nào cả, khi có đủ bốn điều kiện ấy thì tâm Nhãn-thức mới sanh khởi được.

HỎI: NHÂN SANH NHĨ-THỨC, TỶ-THỨC, THIỆT-THỨC VÀ THÂN-THỨC RA SAO? GIẢI THÍCH

Ðáp:

Nhĩ-thức (soṭaviññāṇa) là cái biết do nương vào tai, nhận bắt tất cả mọi âm thanh.

Có những câu giải tự về soṭaviññāṇa như sau:

- "Soṭaṃ nissiṭaṃ viññāṇanṭi = Soṭa viññāṇaṃ: Tâm (nào) nương sanh từ tai, gọi là Nhĩ-thức". (Paramaṭṭhadīpanī ṭīkā)

- "Soṭa sannissiṭa saddavijāna na lakkhaṇaṃ = Soṭaviññāṇaṃ: Trạng thái biết được cảnh-thinh do nương vào tai, gọi là Nhĩ-thức". (Visuddhimagga)

Nhĩ-thức sanh lên do bốn nhân:

- Sắc-tinh-nhĩ (soṭapasāda rūpa).
- Có cảnh-thinh (saddārammaṇa) là các thứ âm thanh.
- Có khoảng trống (ākāda)
- Có sự chú ý (manasikāra)

GIẢI RẰNG:

- Sắc-tinh-nhĩ, gọi nôm na là thần-kinh nhĩ, có hình như chiếc nhẫn, chung quanh có những sợi lông nhỏ để âm thanh va chạm vào, tác động đến Sắc-tinh-nhĩ. Sắc-tinh-nhĩ nằm trong lỗ tai, lỗ tai là phù trần căn, tuy có lỗ tai nhưng không có Sắc-tinh-nhĩ thì không thể nghe được tiếng, như người điếc chẳng hạn.

- Cảnh-thinh là nói chung tất cả âm thanh, dù là âm thanh của chúng sanh như tiếng voi rống, tiếng ngựa hí, tiếng người... hay tiếng của những vật vô tri như tiếng sóng biển rì rào, tiếng thông reo vi vu... khi va chạm và Sắc-tinh-nhĩ, làm phát sanh Nhĩ-thức. Một hành giả tu thiền, niệm thầm "buddho" có phải là cảnh-thinh không? Nếu vị ấy phát ra âm thanh thì không gọi là cảnh-thinh, đó là do Tưởng tạo ra, nên gọi là tưởng-niệm hay tùy-niệm (anussaṭi).

- Gọi là "Có khoảng trống". Các thứ tiếng khi bị vật chắn che, các âm, sẽ không lan đi được, do đó phải có khoảng trống để sắc cảnh-thinh di chuyển va chạm vào tinh nhĩ. Khác với Nhãn-thức, Nhĩ-thức chỉ cần khoảng trống chứ không cần ánh sáng, nhưng khoảng trống này cũng phải thích hợp, ngắn hơn khoảng trống của Nhãn-thức. Ở cách xa vẫn nhìn thấy nhưng không nghe được. Nhãn-thức cũng cần có khoảng trống, nhưng chủ yếu là ánh sáng, còn Nhĩ-thức có khoảng trống là chủ yếu, không cần thiết phải có ánh sáng.

- Gọi là "Có sự chú ý" là có sự hướng dẫn đến cảnh-thinh, nếu không có sự chú ý, cho dù có cảnh ba nhân trên cũng không nhận thức được cảnh-thinh, như người mãi suy tư về vấn đề nào đó, nhạc có trỗi lên, họ cũng chẳng nhận biết là bản gì.

Nhĩ-thức sanh lên phải hội đủ bốn nhân này.

Tỷ-thức (ghānaviññāṇa) là sự biết tất cả mùi, do nương từ mũi phát sanh lên.

Có những câu giải tự như sau:

- "Ghānaṃ nissiṭaṃ viññāṇanṭi = Ghānaviññāṇaṃ: Tâm nào nương sanh từ tỷ, gọi là Tỷ-thức". (Paramaṭṭhadīpanī ṭīkā)

- "Ghāna sannissiṭa gandhovijāna na lakkaṇaṃ = Ghānaviññāṇa: Trạng thái biết Cảnh-khí do nương vào mũi, gọi là Tỷ-thức". (Visuddhimagga)

Tỷ-thức sanh lên do bốn nhân

- Sắc-tinh hỷ (ghānapasādarūpa).
- Có Cảnh-khí (gandhārammaṇa) là các thứ mùi.
- Có gió đưa (vāyo) chạm vào mũi.
- Có sự chú ý (manasikāra) với hơi ấy.

GIẢI RẰNG:

- Sắc-tinh-tỷ không phải là mũi, mũi chỉ là phù trần căn bao bên ngoài Sắc-tinh-tỷ, Sắc-tinh-tỷ có hình như móng chân dê nằm trong mũi.

- Cảnh-khí là tất cả mùi, tùy theo độ nhạy của mũi mà cảnh-khí hiển lộ khác nhau, có khi vì quá quen thuộc với loại khí ấy, ta có cảm giác như không có mùi chi cả, như một người gần gũi đống rác dần dần y quen thuộc không còn cảm thấy nồng nặc thối nữa, hay như hơi thở của một người dường như không có mùi đối với y, nhưng với người khác thì nó có mùi thơm hay thối...

- Gọi là "Có gió đưa" là chất khí va chạm được vào Sắc-tinh-tỷ cần phải có gió đưa đi. Nếu không có gió thì chất khí không di động được ra xa. Như lời bạch Hỏi của Trưởng-lão Ānanda với Ðức Thế-tôn rằng:

Bạch Thế-tôn: Mùi hương của hoa, hương của chiên đàn xuôi theo chiều gió...

Gọi là "Có sự chú ý" là có sự hướng tâm đến cảnh-khí ấy.

Phải có đủ bốn nguyên nhân này, mới phát sanh Tỷ-thức.

Thiệt-thức (jīvhāviññāṇa) là sự nhận biết cảnh-vị, tức là nhận thức được tất cả các vị của vật thực.

Có những câu giải tự như sau:

- "Jīvhaṃ nissiṭaṃ viññāṇaṇṭi = Jīvhāviññāṇaṃ: Tâm (nào) nương sanh từ lưỡi, gọi là Thiệt-thức". (Paramaṭṭhadīpaīṭīkā)

- "Jīvhā sannissiṭaṃ rasavijāna na lakkhaṇaṇ = Jīvhāviññāṇaṃ: Trạng thái biết (cảnh) vị do nương vào lưỡi, goi là Thiệt-thức". (Visuddhimagga).

Bốn nhân sanh Thiệt-thức là:

- Sắc-tinh-thiệt (jīvhāpasādarūpa).
- Có Cảnh-vị (rasārammaṇa).
- Có chất nước (āpo) tươm ra.
- Có sự chú ý (manasikāṭa) đến Cảnh-vị.

GIẢI:

Sắc-tinh-thiệt không phải là lưỡi, lưỡi là phù trần căn của Sắc-tinh-thiệt. Sắc-tinh-thiệt tập trung trong lưỡi, có khoảng bảy trăm sợi, đầu sợi Sắc-tinh-tỷ có hình như chóp hoa sen nằm ở giữa lưỡi.

Gọi là "Có Cảnh-vị", Vị ở đây là những chất bổ dưỡng (ojā) của vật thực, nước uống... ở bên ngoài. Gọi chung là đoàn thực, chất bổ dưỡng này quến tụ vào nhau làm thành những viên tròn. Cảnh-vị nói chung là tất cả vị: Cay, đắng, ngọt, bùi, chua, chát...

Gọi là "Có nước", chất dưỡng tố (ojā) quến tụ vào nhau, không tan ra được nên không thể tiếp xúc với Sắc-tinh-tỷ, nếu không có nước làm cho vị chất tan ra thì không thể nhận thức được vị ấy, như trong lá cây cũng có vị, nhưng không có nước làm vị chất tan ra, khi đưa lưỡi chạm vào lá cây, cũng không nhận thức được vị chi cả. Khi nước tươm ra, hoà lẩn vi chất, tinh thiệt tiếp xúc với vị chất dễ dàng, sẽ phát sanh tâm Thiệt-thức.

Gọi là "Có sự chú ý" là có sự hướng đến cảnh-vị ấy. Một người uống nước trà, không tác-ý đến vị trà, sẽ nhận thức có vị ngọt trong nước trà.

Thân-thức (kāyaviññāṇa) là sự nhận biết tất cả sự đụng chạm (cảnh-xúc).

Có những câu giải tự như sau:

- "Kāyaṃ nissiṭaṃ viññāṇanṭi = Kāyaviññāṇaṃ: Tâm (nào) nương sanh từ thân, gọi là Thân-thức". (Paramaṭṭhadīpanī ṭīkā)

- "Kāyaṃ sannissiṭaṃ phoṭṭhabbavijāna na lakkhaṇaṃ = Kāyaviññāṇaṃ: Trạng thái biết cảnh (xúc), do nương vào thân, gọi là Thân-thức". Thân-thức sanh lên do 4 nhân:

Hội đủ 4 nhân này mới phát sanh Thiệt-thức:

- Sắc-tinh-thân (kāyapasādarūpa).
- Có cảnh-xúc chạm (phoṭṭhabbārammaṇa).
- Có chất cứng (ṭhadda) của đất (paṭhavī).
- Có sự chú ý (manasikāra) đến cảnh-xúc ấy.

GIẢI:

Gọi là "Sắc-tinh-thân", là những thần-kinh thân được phù căn bao bọc, có khắp nơi trong cơ thể (ngoại trừ tóc, lông, móng, răng...) Ví như dầu ẩm ướt trong tấm bảng. Một người uống nước nóng bị bỏng lưỡi, khiến đau nhức, đó là do chạm vào thần-kinh thân chứ không phải chạm vào Sắc-tinh-thiệt.

Gọi là "Có cảnh-xúc" là chỉ cho sự xúc chạm với đất (paṭhavī), gió (vāyo) và lửa (ṭejo). Ba Pháp ấy là loại thô sắc, khi va chạm sẽ hiện bày rõ rệt.

Gọi là "Có chất cứng" của đất, chính chất cứng này là tác năng chính cho sự va chạm, dù ở bất cứ hình thức nào, thô hay tế. Khi cảnh-xúc va chạm vào Sắc-tinh-thân, chính chất cứng của đất tác động trực tiếp vào Sắc-tinh-thân. Một người nhân ngọn gió thổi qua chạm vào thân mát lạnh, dường như không có chất đất, thật ra khi ấy chất gió (vāyo) cường mạnh nhất, nhưng vẫn có chất cứng của đất, hay một người bị lửa chạm vào mình, phát sanh sự nóng, dường như không có đất, chỉ vì khi ấy chất lửa cường mạnh nhất, tuy nhiên vẫn có chất cứng của đất trong đó. Vì sao? Vì tứ-đại luôn luôn đi chung nhau. CHẤT CỨNG của đất ở đây là nêu lên sự xúc phạm mạnh mẽ, lộ bày rõ rệt khi chạm vào lần đầu với Sắc-tinh-thân. Lần đầu chạm vào lửa chưa nóng ngay, hay chạm vào gió chưa mát ngay, phải đôi lần hay thời gian sau mới nhận thức được, nhưng khi chạm vào đất chỉ trong lần đầu là nhận thức được ngay.

Gọi là "Có sự chú ý", là hướng tâm đến cảnh-xúc, nếu không có sự hướng tâm đến cảnh-xúc thì Thân-thức không thể sanh lên, cho dù đã có ba nguyên nhân trên, như người mãi suy tư, muỗi đậu vào người hút máu, người ấy cũng không biết.

Ðủ cả 4 nhân này mới phát sanh lên Thân-thức.

Sự thấu rõ trạng thái diễn tiến sự thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm ấy đều do nhân do duyên hình thành, đó là đặc tính của pháp vô-ngã, không nằm trong quyền lực của ai cả và chẳng TA THẤY, TA NGHE... mà chỉ là sự diễn tiến của danh sắc, cho dù là vị Ðại-đế, nhưng bị mù, ông cũng không thể dùng uy lực của vị Ðế-vương ra lịnh rằng: "Hãy phát sanh sự thấy đến ta", Nhãn-thức cũng không phát sanh.

HỎI: TRONG NĂM ÐÔI THỨC, BỐN ÐÔI THỨC LÀ NHÃN-THỨC, NHĨ-THỨC, TỶ-THỨC, THIỆT-THỨC ÐỀU LÀ THỌ-XẢ, CHỈ CÓ THÂN-THỨC LẠI CÓ THỌ-KHỔ VÀ THỌ-LẠC? HÃY GIẢI THÍCH ÐIỀU NÀY?

Ðáp:

Cả 4 đôi thức, ngoại trừ Thân-thức (kāyaviññāṇa), khi phát sanh lên do sự tiếp xúc giữa 2 loại sắc là sắc-tinh và sắc cảnh, tức là hai loại sắc này đều là loại sắc-y-sinh (upādāyarūpa), như: Nhãn-thức sanh lên do nương Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasādarūpa) chạm vào cảnh-sắc (rūpārammaṇa). Nhĩ-thức thì do Sắc-tinh-nhĩ (soṭapasā-darūpa) chạm vào cảnh-thinh (saddārammaṇa). Cảnh-khí (gandhārammaṇa) chạm vào Sắc-tinh-tỷ (ghānapasāda rūpa) phát sanh Tỷ-thức. Cảnh-vị (rasārammaṇa) chạm vào sắc-tinh-thiệt (jīvhāpasāda rūpa) phát sanh Thiệt-thức (jīvhāviññāṇa). Sự xúc chạm giữa 2 sắc sinh ấy thường có phản ứng nhẹ nhàng, ví như sự va chạm giữa 2 miếng bông gòn, không tạo thành tiếng, không nêu bày rõ rệt, do đó bốn đôi thức ấy (ngoại trừ Thân-thức) sanh lên không mang ý nghĩa đặc biệt nào cả, chỉ là cái biết máy móc thông thường, nên chúng có xả-thọ câu hành.

Riêng về Thân-thức (kāyaviññāṇa) phát sanh lên do sắc đại-hiển (mahābhūṭa) là đất, lửa, gió va chạm vào Sắc-tinh-thân, là loại sắc-y-sinh (upādāyarūpa). Hai loại sắc này khi chạm nhau sẽ nêu bày rõ rệt, ví như người lấy thanh sắt đập vào miếng bông gòn đặt trên đe, sẽ phát ra âm thanh.

Mặc dù Sắc-tinh-thân là loại sắc-y-sinh, nhưng được tứ-đại che chở bên ngoài và nó cũng phải nương vào tứ-đại để hình thành nên cảnh-xúc (phoṭṭhabbārammaṇa) là đất, lửa, gió chạm vào Sắc-tinh-thân cũng trực tiếp chạm vào tứ-đại nương sanh của Sắc-tinh-thân (sắc-tứ-đại ấy ví như cái đe nâng đỡ bông gòn), Sắc-tinh-thân ví như bông gòn, và cảnh-xúc ví như thanh sắc. Do đó, Thân-thức có hai loại thọ: Thọ-khổ (dukkhavedanā) và thọ-lạc (sukhavedanā).

Nếu cảnh-xúc là đối tượng khả-ý, khả-lạc, là cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa): Thì Thân-thức câu sanh với lạc-thọ (sukhasahagaṭa kāyaviññāṇa), nếu đối tượng là cảnh-xúc xấu, không tốt đẹp, là cảnh xấu (aniṭṭhārammaṇa) thì Thân-thức câu sanh với khổ-thọ (dukhasahagaṭa kāyaviññāṇa), như vậy Thân-thức không thể câu sanh với xả-thọ là do nguyên nhân trên.

Có một số người nhầm lẫn rằng: Ðôi khi Thân-thức cũng câu hành xả-thọ do sự xúc chạm bình thường, như khi đi, đứng, nằm, ngồi chẳng hạn. Thật ra không phải như vậy, sở dĩ không nhận thức được lạc hay khổ-thọ là vì chúng ta biết rằng Sắc-tinh-thân được phù căn che chở, ở nơi nào chất đất dày lên làm phù trần căn dày khô cứng thì thần-kinh thân khó tiếp nhận cảnh-xúc, như người tập luyện võ thuật hay do lao động, chân tay bị chai cứng, tại những nơi đó, cảnh-xúc không tiếp xúc được với Sắc-tinh-thân. Còn như cảnh-xúc đã chạm vào Sắc-tinh-thân dù cho có nhẹ nhàng vẫn phát sanh thọ-lạc hay thọ-khổ, như con muỗi chạm vào thân gây cảm giác nhột nhạt khó chịu, hoặc cánh hoa mềm chạm vào có cảm giác êm ái (là lạc-thọ).

Tóm lại, Thân-thức chỉ câu sanh với khổ hay lạc-thọ.

-ooOoo-

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH VỀ TÂM TIẾP-THÂU (SAMPAṬICCHANACITTA) VÀ TÂM THẨM TẤN (SANTĪRANACITTA (TÂM SUY ÐẠC - TÂM QUAN-SÁT))

Ðáp:

Sampaṭicchana được phân-tích thành: SAṂ + PAṬI + căn ISU, SAṂ nghĩa là đồng với, PAṬI là hướng về, ISU là thọ lãnh, tiếp nhận.

Sampaṭicchana là tiếp nhận đồng với cảnh của năm đôi thức chuyển sanh hay hướng về năm đôi thức để nhận cảnh đồng với cảnh của năm đôi thức ấy.

Như Paramaṭṭhadīpanīṭīkā có giải tự như vầy:

- Suṭṭhu parimukkhaṃ icchaṭīṭi = Sampaṭicchana: Ðón nhận (cảnh) không gián đoạn với (năm) thức, gọi là Tiếp-thâu,

Trong Visuddhimagga có giải tự:

- Cakkhuviññāṇa divaṃ anṭaṭaṃ rūpadivijana na lakkhanaṃ = Sampaṭicchana: Trạng thái nhận cảnh liên tiếp từ Nhãn-thức (Nhĩ-thức...) gọi tà Tiếp-thâu.

Tức là tâm Tiếp-thâu này sanh sau ngũ song-thức. Nếu sanh sau Nhãn-thức thì tiếp nhận cảnh-sắc, sau Nhĩ-thức thì nhận lãnh cảnh-thinh, sau Tỷ-thức thì nhận lấy cảnh-khí, sau Thiệt-thức thì lãnh thâu cảnh-vị, sau Thân-thức thì bắt lấy cảnh-xúc.

Tâm Tiếp-thâu chỉ sanh sau Ngũ-song-thức và trước tâm Thẩm-tấn (sanṭīranaciṭṭa) mà thôi, đây là phương thức đặc biệt của tâm Tiếp-thâu.

Tâm Tiếp-thâu sanh lên do ba nhân:

- Có Sắc-ý-vật (Radayavaṭṭhu).
- Có cảnh ngũ (pañcārammaṇa).
- Có sự chú ý đến cảnh đó (manasikāra).

GIẢI RẰNG:

Gọi là "Sắc-ý-vật" (hadayavaṭṭhu)", ở đây Sắc-ý-vật là nơi nương cho tâm Tiếp-thâu. khi một trong năm đôi thức nhận cảnh, khi ngũ-thức diệt rồi, cảnh được chuyển sang cho tâm mới, tâm này nhận trọn vẹn cảnh ấy, nên có tên gọi là tâm Tiếp-thâu, chính tâm này sanh khởi, trú và diệt tại Sắc-ý-vật (hadayavaṭṭhu), là cứ điểm của tâm thức. Theo Ngài Buddhaghosa và Ngài Anuruddha thì sắc ý-vật này là một số máu trong ngần, không màu, nằm tại một điểm ẩn sâu trong trái tim (tiềm-huyệt), khi Phật còn tại thế, trong Upanishad (Áo-nghĩa-thư) của Bà-la-môn giáo, cũng ghi nhận rằng: Hadayavaṭṭhu là cứ điểm nằm trong trái tim. Theo Aṭṭhasālinī thì hadayavaṭṭhu được giải thích là ciṭṭassa vaṭṭhu (vật của tâm (nương)) nhưng trong bộ Dhammasaṅganī không đề cập đến sắc này. Ðức Phật không nói rõ cứ điểm tâm nương là nơi nào. Trong bộ Paṭṭhāna Ngài chỉ gọi là: "Yaṃ nissaya rāpaṃ (nương sanh tại sắc nào, sắc đó là Sắc-ý-vật)".

- Gọi "Có cảnh ngũ", cảnh ngũ ở đây là chỉ chung cho năm cảnh, tức là cảnh-sắc, cảnh-thinh, cảnh-khí, cảnh-vị và cảnh-xúc. Tuy gom chung như thế, nhưng mỗi lần nhận cảnh, tâm Tiếp-thâu chỉ nhận một cảnh mà thôi, ví như vị giảng-sư có khả năng dạy năm môn học, nhưng mỗi lần dạy chỉ dạy được một môn học thôi.

- Gọi "Có sự chú ý", tức là có sự hướng tâm đến cảnh.

TÂM THẨM-TẤN (sanṭīraṇa): Là tâm có trạng thái xem xét, điều nghiên đối tượng (cảnh). Có câu giải tự như sau:

- Sanṭīraṇā dirasā = Sanṭīraṇa: Có phận sự điều đối tượng, gọi là Thẩm-tấn.

Nhân sanh tâm Thẩm-tấn cũng giống như nhân sanh tâm Tiếp-thâu, nghĩa là cũng có ba nhân sanh:

- Có Sắc-ý-vật.
- Có cảnh ngũ (ārammaṇa).
- Có sự chú ý (manasikāra).

Có điều khác biệt đôi chút là tâm Tiếp-thâu chỉ nhận được năm cảnh bên ngoài (cảnh ngoại-phần), còn tâm quan-sát (Thẩm-tấn) ngoài năm cảnh bên ngoài ra, còn có thể nhận cảnh thực tướng bên trong (cảnh nội-phần).

Tuy cùng là loại tâm quả vô-nhân, nhưng ba loại Tâm: Ngũ-thức, Tiếp-thâu và Thẩm-tấn có sự nhận cảnh khác biệt nhau, ngũ-thức mỗi thức chỉ nhận một cảnh tâm Tiếp-thâu nhận được năm cảnh, còn tâm Thẩm-tấn có khả năng nhận sáu cảnh (là thêm cảnh-pháp), vì tâm Thẩm-tấn có được chức năng hưởng cảnh dư tàn, thuật ngữ gọi là na-cảnh (ṭadālambana). Sở dĩ, tâm Thẩm-tấn có được điều này là vì phận sự của nó là điều nghiên đối tượng, tìm hiểu đối tượng với kinh nghiệm trước đây của mình, nên còn lưu giữ lại ấn tượng (cảnh).

Tâm Tiếp-thâu và tâm Thẩm-tấn được ví như người nhận đơn và người xét đơn. Người nhận đơn chỉ có phận sự nhận rồi chuyển giao cho người xét đơn, không cần biết nội dung đơn như thế nào, ra sao, còn người xét đơn thì thẩm tra nội dung đơn, tìm hiểu nội dung ấy như thế nào. Người nhận đơn ví như tâm Tiếp-thâu, người xét đơn ví như tâm Thẩm-tấn.

Cũng nên biết rằng: Tâm Thẩm-tấn (sanṭīraṇaciṭṭa) chỉ quán xét theo thực tướng chứ không quan-sát theo chế-định, chính vì thế tâm Thẩm-tấn không bắt cảnh chế-định (paññaṭṭārammaṇa).

HỎI: CÙNG LÀ TÂM QUẢ VỀ NHÂN, VÌ SAO TÂM QUẢ THIỆN CÓ TÂM THẨM-TẤN CÂU HÀNH HỶ, CÒN TÂM QUẢ BẤT-THIỆN THÌ KHÔNG?

Ðáp:

Tâm quả thiện về nhân có hai thứ tâm: Thẩm-tấn (sanṭīraṇaciṭṭa) là: Tâm Thẩm-tấn câu hành xả và tâm Thẩm-tấn câu hành hỷ, còn tâm quả bất-thiện chỉ có tâm Thẩm-tấn câu hành xả. Ðiều này là do tác động của cảnh.

Tâm quả thiện (kusalavipākaciṭṭa) có đặc tính là nhận cảnh khả-ý, khả-hỷ, cảnh của tâm quả thiện có hai loại là: Cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa) và cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa), khi nhận cảnh tốt trung bình (iṭṭhāmajjhaṭṭārammaṇa) tâm Thẩm-tấn thường câu hành xả, còn khi nhận cảnh cực tốt (aṭi- iṭṭhārammaṇa) thì câu hành hỷ-thọ.

Còn tâm quả bất-thiện phải nhận cảnh xấu, bất khả-ý, bất khả-lạc. Cảnh của tâm quả bất-thiện cũng có hai: Cảnh xấu trung bình (aniṭṭhamajjhaṭṭārammaṇa) và cảnh cực xấu (aṭi-aniṭṭhārammaṇa), nên chỉ có một loại tâm Thẩm-tấn câu hành xả.

Cho dù là cảnh cực xấu, chúng cũng không thể câu hành ưu hay câu hành khổ-thọ được, vì khổ-thọ chỉ tương ứng với Thân-thức, còn ưu-thọ chỉ tương ứng với tâm sân. Tâm sân thì thuộc giống (jāṭi) thiện, còn tâm Thẩm-tấn lại là giống quả. Cũng như tâm Thẩm-tấn, khi nhận cảnh cực tốt, nó chỉ câu hành hỷ-thọ chứ không thể câu hành lạc-thọ được, vì lạc-thọ chỉ tương ứng với Thân-thức mà thôi.

Chúng ta hiểu điều này qua thí dụ sau: Người kiểm hàng để nhập vào kho, khi được báo rằng: Hàng tốt, nhưng khi xem xét thấy hàng cực tốt hơn ý nghĩ nên có trạng thái vui mừng, nhưng khi được báo là: Hàng rất xấu, khi quan-sát cũng thấy rằng xấu nhưng có mức độ, y vẫn thản nhiên. Tâm Tiếp-thâu ví như người giao hàng, tâm Thẩm-tấn ví như người kiểm hàng nhập vào kho vậy.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM-HẠNH VÔ-NHÂN (AHETUKARIRIYĀCITTA)? CÓ MẤY LOẠI TÂM-HẠNH VÔ-NHÂN?

Ðáp:

Gọi là "Tâm-hạnh (kiriyaciṭṭa)", có hai loại Tâm-hạnh: Tâm-hạnh vô-nhân và Tâm-hạnh hữu-nhân (saheṭukakiriyaciṭṭa).

Gọi là "Tâm-hạnh vô-nhân" (aheṭukakiriyaciṭṭa) vì không có nhân tương-ưng, loại tâm này nhận cảnh theo cách tự nhiên theo sự vận hành của pháp. Nói cách khác, Tâm-hạnh vô-nhân phát sanh lên do sự vận hành các pháp tạo thành, chỉ là trớn của sự vận hành đó. Còn Tâm-hạnh hữu-nhân là loại Tâm-hạnh có nhân tương-ưng, nhận cảnh theo các đặc biệt và xử sự với cảnh hợp lý, nó tác động đến sự vận hành pháp. Tâm-hạnh vô-nhân ví như nước chảy xuôi theo chiều tự nhiên, còn Tâm-hạnh hữu-nhân ví như người có thể điều khiển nước chảy theo ý, như đưa nước vào ruộng, vào hồ chứa...

Chữ KIRIYA (hạnh) có nghĩa là: Chỉ có hành động chứ không cho kết quả (vipāka).

Có câu giải tự như sau:

Kāriyāṭi karaṇamaṭṭaṃ = Kiriyā: Chỉ có hành động của việc làm nên gọi là Hạnh.

Tâm-hạnh vô-nhân phát sanh theo khuynh hướng máy mọc của tâm khi nhận cảnh từ bên ngoài xâm nhập vào hay tự khởi lên từ bên trong, cảnh này kích thích tâm hữu-phần, từ đó tạo ra Tâm-hạnh vô-nhân, xuôi chiều theo cảnh, ví như bông vụ quay theo chiều dây quấn quanh nó.

Tâm-hạnh vô-nhân có ba thứ là:

- Ngũ-môn hướng-tâm (pañcadvāravajjanaciṭṭa).
- Ý-môn hướng-tâm (manodvāravajjanaciṭṭa)
- Tâm Sinh-tiếu (hasiṭuppādaciṭṭa).

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH NGŨ-MÔN HƯỚNG-TÂM?

Ðáp:

Ngũ-môn hướng-tâm (pañcadvāravajjanaciṭṭa) khi phân-tích từ thì được là:

PAÑCADVĀRA + VAJJANA + CITTA. Pañcadvāra nghĩa là năm cửa (môn), vajjana do ngữ căn VAJ + A, VAJ nghĩa là hướng về.

Pañcadvāravajjanaciṭṭa là loại tâm khi sanh lên hướng về năm cửa là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ðây là loại tâm sanh khởi trước tiên, làm duyên cho năm thức sanh khởi, tùy theo tâm hướng đến môn nào, thì thức nương môn ấy sanh lên. Như tâm hướng đến con mắt (nhãn-môn) thì Nhãn-thức sanh lên, tâm hướng đến tai (nhĩ-môn) thì Nhĩ-thức sanh khởi... Có ví dụ như vầy:

Một người đang nằm ngủ, trái xoài rụng xuống lăn đến bên cạnh người ấy, người ấy chợt tỉnh giấc ngồi dậy tìm hiểu cái gì làm mình thức giấc. "Ðang nằm ngủ" ví như dòng hữu phần đang xuôi chảy, "trái xoài rụng" ví như cảnh trần xâm nhập vào, ṅgồi dậy tìm hiểu đối tượng" ví như Ngũ-môn hướng-tâm. Nếu thấy thì phát sanh Nhãn-thức, nếu nghe thì phát sanh Nhĩ-thức...

Sở dĩ Ngũ-môn hướng-tâm chỉ hướng đến một môn là do manasikāra (tác-ý) đối với năm cảnh. Nếu sự chú ý đến cảnh nào mạnh và rõ rệt thì Ngũ-môn hướng-tâm nhận lấy cảnh ấy, sau đó làm duyên cho thức tương ứng cảnh trần này sanh khởi. Như có năm ngoại cảnh (sắc, thinh, khí, vị, xúc) cùng hiện khởi, nhưng sự chú ý đến cảnh-sắc mạnh hơn thì Ngũ-môn hướng-tâm nhận cảnh, sau đó là duyên cho Nhãn-thức sanh khởi nhận cảnh-sắc ấy. Còn như chú ý đến cảnh-thinh nhiều thì Ngũ-môn hướng-tâm hướng về nhĩ-môn, nhận cảnh-thinh, rồi làm duyên cho Nhĩ-thức sanh khởi nhận cảnh-thinh ấy. Tương tự như thế đối với cảnh-khí, cảnh-vị và cảnh-xúc.

Trong Aṭṭhasākinī có giải rằng:

Idaṃ pana pañcamanavāre valañcana pavaṭṭikāla sabbe pure uppajjaṭi: (Ðối với lộ ngũ-môn) Ngũ-môn hướng-tâm sanh trước tiên đến nhận (một trong) năm cảnh hiện tại.

Nhân-cận (paṭṭhānaṃ) của năm thức là sự phóng theo hướng đến cảnh trần của Ngũ-môn hướng-tâm, như Nhãn-thức sanh lên do hướng đến cảnh-sắc của Ngũ-môn hướng-tâm, Nhĩ-thức sanh lên do hướng đến cảnh-thinh của Ngũ-môn hướng-tâm...

Ðiều nên biết rằng: Cảnh-sắc do Sắc-tinh-nhãn thu nạp, cảnh-thinh do Sắc-tinh-nhĩ nhận lấy... còn Ngũ-môn hướng-tâm thì sanh, nương trú và diệt tại Sắc-ý-vật (kadayavaṭṭhu). Các cảnh-sắc, thinh, khí, vị, xúc va chạm với sắc-tinh-sắc thì nằm trọn trong các tinh-sắc ấy, giữa sắc-tinh và Sắc-ý-vật có trạng thái độc lập, đôi khi cách xa. Sự hướng tâm đến cảnh không có nghĩa là Ngũ-môn hướng-tâm này lìa bỏ Sắc-ý-vật để nhập và Sắc-tinh mà nó chỉ có "HƯỚNG ÐẾN" mà thôi. Ví như người đứng trong nhà, đưa mắt nhìn về cánh hoa hồng trước sân, "hoa hồng" ví như cảnh, "đưa mắt nhìn về" ví như sự hướng tâm, và chính vì tâm này có sự "hướng theo cảnh" tạo điều kiện cho năm thức sanh khởi, nên còn có tên gọi là TÁC-Ý THÀNH LỘ (viṭṭhīpaṭipadāka manasikāra). Tác-ý là nền tảng tạo thành tâm lộ. Nếu không có tâm này thì Lộ-ngũ-môn không thể hiện khởi được. Pāli có Sớ-giải như vầy:

- Viṭṭhī paṭipadayaṭīṭi = Viṭṭhīpaṭipadāko: Làm tâm lộ diễn hoạt theo quy luật, gọi là tác-ý thành lộ.

HỎI: THẾ NÀO LÀ Ý-MÔN HƯỚNG-TÂM?

Ðáp:

Ý-môn hướng-tâm (manodvāravajjanaciṭṭa) khi phân-tích từ thì được là:

MANODVĀRA + VAJJANA + CITTA. Manodvāra là: Ý môn

Ðây là loại tâm phát sanh lên, tạo điều kiện cho các loại tâm sanh theo sau hưởng thụ và xử sự cảnh thích đáng. Loại tâm ấy hưởng cảnh đặc biệt hơn loại tâm-quả hiệp-thế và Tâm-hạnh vô-nhân, thuật ngữ gọi là tâm đổng-lực (javanaciṭṭa), là loại tâm xử sự với cảnh thích ứng chức năng của mình.

Trong lộ ngũ, khi nhận cảnh từ tâm Thẩm-tấn, ý-môn hướng-tâm có nhiệm vụ phân định (voṭṭhapanarasa), tức là suy xét nhận định để lựa chọn, tạo duyên cho loại tâm đổng-lực sanh lên.

Còn trong lộ ý-môn, khi tiếp nhận pháp thuộc nội-phần, (ajjhaṭṭa) ngoài phận sự tạo điều kiện cho tâm đổng-lực sanh khởi, tâm này còn có nhiệm vụ khai mở ý môn, tạc thành lộ ý-môn để tâm diễn hoạt theo quy trình của tâm pháp.

Cả hai trường hợp: Ðoán-định (voṭṭhapanarasa) hay khai mở lộ ý, đều là nhân cận cho tâm đổng-lực sanh khởi, nên còn có tên là TÁC-Ý THÀNH ÐỔNG-LỰC (javanapaṭipādaka manasikāra). Như Pāli có giải thích rằng:

- Javanaṃ paṭipādayaṭīṭi = Javanapādako: Làm sở sanh tâm đổng-lực (javana) được gọi là TÁC-Ý THÀNH ÐỔNG-LỰC .

Ðây chính là giai đoạn mà ý chí (manasikāra) góp phần quan trọng nhất. Tâm thiện hay tâm bất-thiện sanh khởi là tùy thuộc vào giai đoạn này, tức là nếu tại ý-môn hướng-tâm có yonisomanasikāra (tác-ý khéo) thì tâm hướng thiện sanh khởi, nếu là ayonisomanasikāra (tác-ý không khéo) thì bất-thiện tâm sanh khởi, như trong Lộ-ngũ-môn do tác-ý không khéo khi nhận cảnh xấu hay cực xấu thì tâm sân sanh lên, khi nhận cảnh tốt hay cực tốt thì tâm tham sanh lên, hoặc tâm si sanh lên khi nhận các loại cảnh ấy. Còn như có tác-ý khéo, đối với cảnh xấu, cực xấu, cảnh tốt thì tâm thiện câu hành xả-thọ sanh lên, cảnh cực tốt hay tốt trung bình có tâm thiện câu hành hỷ-thọ.

Ðối với lộ ý-môn cũng tương tự như vậy, như khi suy gẫm về quả an lạc ở thiên-giới, nếu không khéo tác-ý thì tâm rơi vào tham-ái, còn có tác-ý khéo thì thiện tâm sanh khởi... Và chính luồng đổng-lực (javana) này tích lũy nghiệp để tạo quả dị-thục (vipāka) sau này.

Do nhờ tác-ý khéo (yonisomanasikāra), vị Tỷ-kheo đang bị ánh nắng chiếu vào thân, gây nóng bức (tức là Thân-thức thọ-khổ) nhưng vị ấy quán tưởng rằng: "Sự nóng bức khổ-thọ ở địa-ngục còn bức hại hơn cả trăm ngàn lần sự nóng này", rồi Ngài tinh tấn minh-quán nương theo khổ-thọ ấy, chứng đạt A-la-hán quả.

Vị Sa-di cháu của Trưởng-lão Cakkupāla, nghe tiếng hát của nàng mục-nữ (là cảnh-thinh tốt), tâm lại rơi vào tham-ái, làm hư hoại đời sống phạm-hạnh, là do tác-ý không khéo vậy. (Dhammapāda aṭṭhakaṭhā)

Ðối với các vị Thánh Lậu-tận, Ðức Ðộc-giác và bậc Chánh-đẳng-giác, luồng tâm đổng-lực không còn là bất-thiện hay thiện nữa, luồng đổng-lực ấy là Tâm-hạnh hữu-nhân (saheṭuka kriyaciṭṭa), đổng-lực này sẽ câu hành với xả-thọ khi gặp cảnh xấu hoặc cực xấu hay tốt trung bình (như Trưởng-lão Moggallāna khi thấy ngạ-quỷ hay cảnh địa-ngục, tâm đổng-lực của Ngài câu hành xả-thọ) và sẽ câu hành hỷ đối với cảnh tốt trung bình (như thấy sự hành pháp, bố-thí, trì-giới với tâm tịnh-tín xả ly của Phật-tử) hoặc canh cực tốt (như các pháp thượng nhân mình chứng đạt được hay của người khác đã chứng đạt...).

Nhân sanh Ngũ-môn hướng-tâm giống như nhân sanh tâm Tiếp-thâu. Và do nguyên nhân này, hai tâm Tiếp-thâu và tâm Ngũ-môn hướng-tâm được xếp vào ý giới (manodhāṭu).

Nhân sanh ý-môn hướng-tâm giống như nhân sanh tâm Thẩm-tấn. Nhưng có sự khác biệt về cảnh là: Tâm Thẩm-tấn chỉ bắt được cảnh dục có thực tướng, còn ý-môn hướng-tâm nhận được tất cả cảnh. Mặt khác, khi gặp cảnh cực tốt thì tâm Thẩm-tấn câu hành hỷ, trái lại dù là cảnh nào ý-môn hướng-tâm vẫn chỉ câu hành xả-thọ.

Sở dĩ, tâm Ngũ-môn hướng-tâm và Ý-môn hướng-tâm chỉ câu hành xả-thọ, là vì phận sự của chúng chỉ khai mở, tức là Ngũ-môn hướng-tâm khai mở lộ ngũ, còn ý-môn hướng-tâm thì khai mở lộ ý để đón nhận cảnh nội-phần (lộ ngũ thì đón nhận cảnh ngoại-phần). Ví như người giữ cổng có phận sự mở cửa cho khách vào, dù là loại khách nào, y cũng phải mở cửa, nên y thản nhiên với mọi loại khách. Người giữ cổng ví như hai tâm khai môn ấy, khách ví như cảnh. Mặt khác, ý-môn hướng-tâm còn tạo điều kiện cho tâm đổng-lực sanh khởi.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM SINH-TIẾU?

Ðáp:

Tâm Sinh-tiếu (hasiṭuppādaciṭṭa), là loại tâm phát sanh riêng biệt cho vị Thánh A-la-hán, tạo thành sự cười theo cách tự nhiên máy móc cho vị ấy khi thấy cảnh đáng nực cười.

Phân tích từ thì được là: HASITA + UPPĀDA = HASITUPPĀDA. Hasiṭa là nụ cười không phát ra âm thanh (cười mỉm) nhưng để lộ cả răng. Uppāda là sanh lên, hasiṭuppāda dịch là Sinh-tiếu (phát sanh nụ cười).

Sự mỉm cười có hai cách: Siṭa và hasiṭa. Siṭa cũng có hai cách: Loại cười chỉ biểu hiện thoáng qua, nhẹ nhàng trên gương mặt, dường như không phải cười mà chỉ tỏ lộ vẻ vui tươi thôi, cách thứ hai là mỉm cười nhẹ nhàng vừa đủ hé lộ chót răng, chính Ðức Phật chỉ mỉm cười theo cách này, hào quang từ chót răng nhọn của ngài phóng ra, tạo điều kiện cho Trưởng-lão Ānada bạch Hỏi về những pháp hy-hữu-vi diệu.

Hasiṭa là cách mỉm cười tuy không phát ra âm thanh nhưng hở răng. Hasiṭuppādaciṭṭa (tâm Sinh-tiếu) này chỉ có cho bậc thánh A-la-hán, không có cho các bậc khác.

Trong Aṭṭhasālinī có giải như vầy:

"Idaṃ ciṭṭaṃ aññesaṃ asādhāranaṃ khīṇāsavasseva paṭipuggalikaṃ chasudvāresu labbhaṭi: Tâm này chỉ dành riêng cho bậc Lậu-tận qua sáu môn, không phổ cập đến bậc khác".

Dù là cách cười nào đi chăng nữa, nguyên nhân tạo nụ cười ấy là tâm câu hành hỷ-thọ, riêng hasiṭuppādaciṭṭa là nụ cười có tích cách máy móc trước cảnh đáng nực cười, chứ chẳng có nguyên nhân nào thù diệu cả.

Nhân sanh tâm Sinh-tiếu cũng giống như nhân sanh ý-môn hướng-tâm, chỉ khác là có cảnh đáng nực cười mà thôi.

Trong ba loại Tâm-hạnh vô-nhân ấy, có sự khác biệt như sau: Ngũ-môn hướng-tâm và ý-môn hướng-tâm luôn câu hành xả, còn tâm Sinh-tiếu thì câu hành hỷ. Ngũ-môn hướng-tâm bắt cảnh ngoại-phần và thuộc về ý giới (manodhāṭu), cón ý-môn hướng-tâm và tâm Sinh-tiếu nhận được cả hai loại cảnh: Cảnh ngoại-phần (bahiddhārammaṇa), cảnh nội-phần (ajjhaṭṭāram-maṇa) và thuộc về ý-thức-giới (manoviññāṇadhāṭu).

HỎI: TÂM BẤT-THIỆN VÀ TÂM VÔ-NHÂN ÐƯỢC GỌI LÀ ASOBHAṆA, VẬY ASOBHAṆA CÓ Ý NGHĨA GÌ?

Ðáp:

Asobhaṇa (Vô-tịnh-hảo), khi phân-tích từ: A + SOBHAṆA, tiếp đầu ngữ A có nghĩa là không có, SOBHAṆA nghĩa là chiếu sáng, tốt đẹp, dịch là Tịnh-hảo.

Gọi là asobhaṇa là những tâm không có tương-ưng với những sở-hữu tốt đẹp (Tịnh-hảo) (sobhaṇaceṭasika), chứ không phải là những tâm không tốt đẹp.

Theo một số Giáo-thọ sư cho rằng: Tâm bất-thiện (akusalaciṭṭa) và tâm vô-nhân (aheṭukaciṭṭa) đều là những tâm không tốt đẹp. Ðiều này không đúng, đối với tâm bất-thiện thì hợp lý, vì nó là loại tâm thô xấu, cho quả khổ, quả bất lạc, bảy tâm quả bất-thiện cũng xem như không tốt đẹp, vì nó thọ hưởng cảnh bất toại ý, không đáng hài lòng, không đáng ưa thích hay chịu khổ-thọ nơi thân, và vì chúng là thành quả của tâm bất-thiện.

Còn những tâm vô-nhân còn lại gọi là tâm không tốt đẹp thì không hợp lý. Tám tâm quả bất-thiện vô-nhân là thành quả sanh từ tâm thiện, nó thọ hưởng cảnh đáng hài lòng, là cảnh khả-hỷ, khả-lạc, hay có được lạc-thọ từ thân. Về khía cạnh này thì chúng thuộc pháp tốt (iṭṭkādhammā) là pháp khả-ý (kanṭa), dễ chịu đáng hài lòng (manāpa), là pháp trong sáng tốt đẹp (sobhaṇa).

Lại nữa, tâm Sinh-tiếu (hasiṭuppādaciṭṭa) chỉ đặc sinh nơi vị Thánh A-la-hán, ta không thể bảo tâm vị Thánh Arahaṭṭa là không tốt đẹp được.

Mặt khác, nếu cho rằng những tâm này không tốt đẹp vì không có tương-ưng với nhân (heṭu), cũng là sự sai lầm, vì trạng thái tốt đẹp hay không tốt đẹp, chẳng liên hệ chi đến nhân tương-ưng cả. Sự tương tưng hay không tương-ưng nhân chỉ liên hệ đến sự nhận biết cảnh vững chắc hay không mà thôi, tức là loại tâm tương-ưng nhân nhận thức cảnh được rõ ràng vững mạnh hơn loại tâm bất tương-ưng nhân.

Như vậy, asobhaṇa nên hiểu rằng: Là những tâm không có tương-ưng với những sở-hữu Tịnh-hảo (sobhaṇaceṭasika). Như có lời giải như vầy:

- "Sobhaṇehi viyuṭṭāni = Asobhaṇāni.
Những tâm không có sở-hữu Tịnh-hảo (sobhaṇaceṭasika), gọi là tâm Vô-tịnh-hảo".

Hay:

Sobhaṇehi aññāni = Asobhanaciṭṭa:
Ngoài những tâm Tịnh-hảo, còn những tâm còn lại gọi là tâm Vô-tịnh-hảo

Theo lẽ thường, sự định đặt tên của tâm do y cứ vào sở-hữu tương-ưng. Vì akusalaciṭṭa và aheṭukaciṭṭa không có tương-ưng với những sở-hữu Tịnh-hảo, nên gọi là asobhaṇaciṭṭa vậy.

HỎI: CÓ MẤY CÁCH CƯỜI? NÊU RÕ CÁCH CỦA THÁNH NHÂN VÀ PHÀM NHÂN? BẰNG LOẠI TÂM NÀO?

Ðáp:

Theo kinh điển Phật-giáo thì có sáu cách cười, sự cười phát sanh do tâm tương-ưng hỷ-thọ.

Có sáu cách cười đó là:

1) Siṭa: Là nụ cười mỉm chỉ lộ chót răng, một nụ cười nhẹ nhàng biểu lộ trên gương mặt. Ðức Chánh-đẳng-giác, Ðức Ðộc-giác, Thánh A-la-hán, Thánh Hữu-học và phàm phu có được cách cười này. Riêng Ðức Chánh-giác ngoài cách cười này ra, Ngài không cười cách nào khác nữa.

2) Hasiṭa (cười hở răng): Cũng là nụ cười mỉm nhưng để lộ cả răng và không phát ra âm thanh. Nụ cười này có cho bậc Ðộc-giác Thánh A-la-hán, Thánh Hữu-học và phàm phu (puṭhujana).

3) Vihasiṭa (cười nhỏ tiếng): Là nụ cười phát ra âm thanh nhưng nhẹ nhàng. Loại cười này có cho Thánh Lậu-tận, Thánh Hữu-học (sekhāriya) và phàm phu.

4) Upahasiṭa (cười lớn tiếng): Là cách cười phát ra âm thanh lớn, gọi là cười to, có thể khiến rung động cả hai vai và tay. Loại cười này chỉ có cho Thánh Hữu-học và phàm nhân.

5) Aṭihasiṭa (cười quá lớn tiếng): Là loại cười lớn tiếng, khiến rung động cả mình, chuyển động thân từ đầu đến chân, thân hình nghiêng ngã. Ðây là loại cười của phàm nhân.

6) Apahasiṭa (cười ra nước mắt): Là loại cười đến nỗi chảy cả nước mắt. Ðây là nụ cười của phàm nhân.

Tóm lại, phàm nhân có đủ sáu cách cười, Thánh Hữu-học có bốn loại cười: Cười mỉm lộ chót răng, cười mỉm hở cả răng, cười nhỏ tiếng, cười lớn tiếng.

Thánh A-la-hán có ba cách cười: Cười mỉm lộ răng, cười mỉm lộ chót răng và cười nhỏ tiếng.

Ðức Ðộc-giác có hai cách cười: Cười lộ chót răng và cười hở răng.

Ðức Chánh-giác chỉ có một cách cười là cười mỉm lộ chót răng.

Ðức Chánh-giác khi cười, Ngài cười với một trong hai Tâm-hạnh dục-giới câu hành hỷ tương-ưng trí (somanassa sahagaṭaṃ ñāṇasampayuṭṭaṃ kiriyaciṭṭaṃ).

Ðức Ðộc-giác khi cười với một trong bốn Tâm-hạnh hữu-nhân dục-giới câu hành hỷ.

Thánh A-la-hán cười với một trong năm Tâm-hạnh dục-giới câu hành hỷ.

Thánh Hữu-học cười với một trong sáu tâm câu hành hỷ là: Bốn tâm đại-thiện câu hành hỷ, hai tâm tham bất tương-ưng kiến câu hành hỷ.

Phàm nhân cười với một trong tám tâm câu hành hỷ là: Bốn tâm tham câu hành hỷ, bốn tâm đại-thiện câu hành hỷ.

Một người mừng quá mức đến nỗi khóc được, vậy có phải là do thọ-hỷ chăng?

- Không, đó không phải là thọ-hỷ mà là thọ-ưu. Tuy rằng khi gặp lại người thân đi xa về, hay nhận được một hạnh phúc bất ngờ rất lớn (như người nghèo khổ, độ nhiên thọ hưởng đại gia sản mà họ không thể ngờ được), khi ấy thọ-hỷ sanh lên rồi diệt đi, nhường lại cho thọ-ưu sanh lên chiếm ngự tâm, vì sao? Vì rằng tâm cảm thấy không hài lòng trước thực trạng, điều hạnh phúc này đáng lẽ đã hưởng từ lâu, giờ đây mới thọ hưởng, nên y mừng mừng tủi tủi, thọ-hỷ và thọ-ưu xen lẫn nhau. Và cách này chỉ có cho phàm phu. Bậc Thánh Hữu-học tuy có sự bi thương, sầu não có thể khóc được (đây là chỉ bậc Sơ-quả và Nhị-quả) như Trưởng-lão Ānanda sầu thảm, mặt tràn đầy nước mắt khi Ðức Thế-tôn Níp-bàn, nhưng các ngài không bao giờ hoan hỷ đến độ có thể khóc được. Mặt khác, sự cười ra nước mắt có phải là do tâm sân chăng? Cũng không nốt, sự cười luôn luôn là thọ-hỷ, là sự náo nhiệt thỏa thích của tâm. Khi tâm có sự thỏa thích quá mạnh, tác động đến thân, thân có sự phản ứng đột ngột khiến những giọt nước mắt tích trữ nơi mắt chảy ra, hoặc khiến da nổi rờn rợn như thể có sự kinh sợ (như Tiểu-hỷ chẳng hạn), đây là do cường lực của thọ-hỷ tạo ra làm thân biến động. Như trường hợp Ngài Mahā kappina vừa được tin "Ðức Phật xuất hiện trong thế-gian", Ngài quá mừng đến nỗi rơi vào ngất lịm, đó là vì thân Ngài không chịu đựng nổi cường độ quá mạnh của hỷ-thọ hay có những hành giả khi phỉ lạc tăng thịnh rơi vào trạng thái vô tri giác.

Còn khi tâm héo sầu, nhưng cố mỉm cười đó là do thân biểu tri bị tác động bởi thọ-ưu quá mạnh, nụ cười ấy là cố đàn áp thọ-ưu đang ngập tràn trong tâm, không phải là nụ cười thật sự do tâm thọ-hỷ điều hành.

HỎI: TÂM TỊNH-HẢO RA SAO? CÓ MẤY LOẠI TÂM TỊNH-HẢO DỤC-GIỚI?

Ðáp:

Gọi là tâm Tịnh-hảo (sobhaṇaciṭṭa) là những tâm tương-ưng với sở-hữu Tịnh-hảo (sobhaṇaceṭasika). Trong Dục-giới có nhiều loại tâm bất-thiện, tâm vô-nhân, nên phải nêu rõ tâm Tịnh-hảo dục-giới để phân biệt là loại tâm tốt đẹp trong cõi dục.

Sở dĩ gọi là Tịnh-hảo vì mười hai tâm bất-thiện là hạ liệt, tâm vô-nhân là trung bình, còn tâm Tịnh-hảo là cao thượng.

Riêng những tâm Sắc-giới (rūpāvacara), tâm Vô-sắc-giới (arūpāvacara), tâm Siêu-thế (lokuṭṭaraciṭṭa) cũng là loại tâm Tịnh-hảo, vì những tâm này luôn luôn tương-ưng với sở-hữu Tịnh-hảo, nên không cần phải nêu bày rằng tâm Tịnh-hảo Sắc-giới, hay tâm Tịnh-hảo Vô-sắc-giới... chỉ cần nêu tên tâm Sắc-giới, tâm Vô-sắc-giới, tâm Siêu-thế để phân biệt hành xứ (gocara) của loại tâm ấy là đủ.

Tâm dục-giới Tịnh-hảo có ba loại là:

- Tâm Ðại-thiện (mahākusalaciṭṭa).
- Tâm Ðại-quả (mahāvipākaciṭṭa).
- Tâm Ðại-hạnh (mahākiriyaciṭṭa)

HỎI: VÌ SAO TÂM THIỆN DỤC-GIỚI ÐƯỢC GỌI LÀ TÂM ÐẠI-THIỆN (MAHĀKUSALACITTA)?

Ðáp:

Trong Chánh-tạng tâm đại-thiện được gọi là tâm thiện dục-giới. Tâm thiện dục-giới này có khả năng tạo mười điều hạnh phúc (puññakiriyavaṭṭhu), tức là mười điều sanh phước, cho quả an lạc, hạnh phúc. Tâm này phổ thông đến nhiều loại chúng sanh cho dù là ngạ-quỷ, bàng-sanh, địa-ngục chủng, nhân chủng, thiên chủng, phạm-thiên chủng chí đến bậc Thánh Hữu-học cũng có.

Lại nữa, nó có mặt khắp nơi trong cõi hữu tâm, dù là cõi dục, cõi sắc hay cõi Vô-sắc nó vẫn hiện hữu được. Tâm thiện dục-giới chỉ có tám tâm cơ bản, nhưng mỗi tâm đều có thể tạo mười điều sanh phước, thành ra 80 Tâm, nhân cho sáu cảnh liên hệ (là cảnh-sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp) thành ra 480 tâm. Trong 480 tâm phân thành hai loại: Loại tương-ưng trí (ñāṇasampayuṭṭaṃ) và loại bất tương-ưng trí (ñaàṇavippayuṭṭaṃ). Loại tương-ưng trí có đủ bốn pháp trưởng là dục-trưởng (chandādhipaṭi), cần-trưởng (viriyādhipaṭi), tâm-trưởng (ciṭṭādhipaṭi) và thẩm-trưởng (vimaṃsādhipaṭi) thành ra 960 tâm (240 x tứ-trưởng), loại bất tương-ưng trí nhân cho tam-trưởng là dục, cần và tâm-trưởng thành ra 720 tâm (240 x tam-trưởng). Cộng chung lại thành ra 1.680, nhân cho tam nghiệp (thân, ngữ, ý-nghiệp) thành ra 5.040 tâm, nhân cho ba bậc (thượng, trung, hạ) thành ra 15.120 tâm. Do đó, có tên là đại-thiện.

Lại nữa, tâm thiện này là nền tảng mang lại lợi ích lớn, thành tựu thiền-định, thắng-trí, Ðạo-quả Siêu-thế. Nếu không có tâm thiện dục-giới tương-ưng trí thì các pháp thượng nhân ấy không thể thành đạt được. Nên gọi là ÐẠI-THIỆN.

HỎI: MƯỜI ÐIỀU PHÁT SANH PHƯỚC ÐÓ LÀ GÌ?

Ðáp:

Mười nhân sanh phước đó là:

1) Bố thí (dāna): Tức là chia sớt những vật dụng, vật thực, tài sản, sự hiểu biết... Nói gọn có hai loại bố-thí là tài sản vật thí và pháp thí. Bố-thí ngoài ý nghĩa đem cho, còn có ý nghĩa là xả ly, dứt bỏ...

2) Trì-giới (rakkhiṭasīla): Là gìn giữ những điều đã nguyện thọ trì, như giữ năm giới, tám giới hoặc tự chế thu thúc tránh xa mười điều ác (thân ác, ngữ ác và ý ác). Chữ sīla còn có ý nghĩa là mát mẻ,(sīla từ chữ sīṭala nghĩa là mát mẽ, nguội lạnh, xóa ṭa, còn lại là sīla) nghĩa là người phạm vào ác nghiệp sẽ nóng bức khó chịu, trái lại thì tâm mát mẻ an vui, nên rakkhiṭasīla còn có nghĩa là gìn giữ sự mát mẻ...

3) Tu-tiến (bhāvanā): Là làm cho tâm trở nên thanh-tịnh tốt đẹp. Tu-tiến có hai là: Tu-tiến Chỉ-tịnh (samāṭha-bhāvanā) là nương vào 40 đề mục của pháp chánh-định, tu-tiến minh-quán (vipassanā-bhāvanā) thì nương vào bốn pháp niệm-xứ: Thân niệm-xứ, Thọ niệm-xứ, Tâm niệm-xứ và Pháp niệm-xứ.

4) Cung-kỉnh (apacāyana): Tức là sự lễ bái những đối tượng đáng lễ bái như Ðức Phật, Ðức-tăng... hay đảnh lễ những bậc hữu ân như cha mẹ, thầy cô, hoặc chào Hỏi tiếp đón những thiện hữu, bậc đồng phạm hành...

5) Phụng-thị (veyyāvacca): Là phục vụ đúng theo pháp, sốt sắng trong những phước thiện sắp thực hiện...

6) Hồi-hướng phước (paṭṭidāna): Khi tạo phước lành, tâm hướng đến các bậc hữu ân như cha mẹ... bậc có ân-đức như chư-thiên... hay những chúng sanh đang đọa khổ như ngạ-quỷ... chia phần phước ấy đến những chúng sanh ấy.

7) Tùy-hỷ-phước (paṭṭānumodāna): Là hoan hỷ trước những phước thiện mà người khác đã tạo được, hoặc chính mình tạo.

8) Thính-pháp (dhammassavana): Là nghe những điều chân chánh, có lợi ích từ nơi Ðức Phật, Tăng-chúng hay từ những bậc trí... học Phật-ngôn cũng xếp vào loại này.

9) Thuyết-pháp (dhammadesanā): Là nói lên những lời lẽ, làm người nghe phát sanh tâm tịnh-tín, hiểu biết những điều thâm sâu vi diệu, những điều cao thượng, để tu tập hành trì chứng đạt Ðạo-quả.

10) Chấn-chỉnh kiến-thức (diṭṭhujukamma): Tức là làm chi kiến-thức trở nên chân chánh, đúng đắn. Biết rõ điều này là sái quấy cần phải từ bỏ, điều này là chân chánh, tốt đẹp, cần duy trì làm cho tăng thịnh...

Cả mười điều này là nhân sanh phước, cho quả an lạc. Cần phân biệt nhân sanh phước này với Pháp-độ (pāramiṭṭa dhama), tức là mười điều này mang lại hạnh phúc hữu-vi, còn Pháp-độ là nền tảng của Ðạo, Quả Siêu-thế. Khi tạo phước, có chí nguyện (adhiṭṭhāna) đắc Ðạo-quả hay Níp-bàn, có tâm xả ly (upekkhā) hạnh phúc hữu-vi, không mong cầu hưởng quả hữu-vi ấy, bấy giờ phước ấy trở thành Pháp-độ. Nếu không có chí nguyện (adhiṭṭhāna) và xuất ly (nekkhamma) thì chỉ là phước thiện chứ không là Pháp-độ.

Sự tạo phước, nói gọn có ba điều: Nương theo tài vật để tạo phước như bố-thí, cúng dường tài sản mình có được, gọi là tạo phước-vật, do nương theo ân-đức Pháp (guṇadhamma) để tu tập, hành trì như tu tập theo giới của bậc Thánh, thực hành hạnh Ðầu-đà (dhuṭaṅga), gìn giữ tam quy, tu tập thiền Chỉ-tịnh... là những điều bậc Thánh tán thán, hoan hỷ, gọi là tạo phước-đức. Do nương theo ân-đức, Tuệ-giác của Ðức Phật suy gẫm về tam tướng, quán xét pháp hữu-vi theo tam tướng... gọi là tạo phước-trí.

Ðức Phật có dạy rằng:

Tối thắng của phước-vật là thí trú xứ.
Tối thắng phước-đức là tu tập bốn Phạm-trú (brahmavihāra) là từ, bi, hỷ và xả tâm.
Tối thắng phước-trí là quán xét tam tướng.
(Aṅguṭṭara nikāya)

Mười nhân sanh phước, nếu nhiếp vào tam phước thì như sau: Bố-thí, phụng-thị, hồi-hướng phước thuộc về phước-vật (hồi-hướng tức là đem phước thí đến các chúng sanh).

Trì-giới, tu-tiến Chỉ-tịnh, cung-kỉnh, tùy-hỷ-phước thuộc về phước-đức.

Tu-tiến quán, thuyết-pháp, nghe-pháp, chấn-chỉnh kiến-thức thuộc về phước-trí.

Như thế, muốn biết ta có tạo phước hay không, quán xét theo 10 điều sanh phước này, khi thực hiện có phù hợp với mười điếu ấy chăng?

Phước là gì? Phước là những gì làm cho tâm tốt đẹp, tẩy những cấu uế trong tâm. Như Pāli có giải rằng:

- Aṭṭano sanṭanaṃ punaṭi sodheṭīṭi = Puññaṃ: Ðiều nào tẩy sạch tâm, làm an tịnh cơ tánh gọi là phước.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH THẬP HẠNH PHÚC LIÊN QUAN ÐẾN SÁU CẢNH?

Ðáp:

Khi thực hành một điều nào trong mười điều sanh phước ấy, nếu tác-ý đến cảnh nào thì gọi là liên hệ đến cảnh ấy.

Bố thí liên hệ đến sáu cảnh như:

a) Khi dâng hoa cúng dường Ðức Phật hay kim-thân Phật, không nghĩ đến loại hoa, chỉ nghĩ đến màu sắc của loại hoa ấy gọi là bố-thí liên hệ cảnh-sắc (như tiến kiếp của Hoàng-hậu Anojā trong Sớ-giải Pháp-cú).

b) Gandhabba (Càn-thát-bà) khảy đàn và ca lên những thiên khúc cúng dường đến Ðức Thế-tôn khi Ngài từ cung trời Ðạo-lợi ngự về nhân-giới tại chân thành Saṅkassa là bố-thí liên hệ cảnh-thinh.

c) Dâng vật thơm đến chư Tăng để thoa thân, hay cúng dường hương chiên đàn đến Bảo-tháp thờ Xá-lợi Phật, gọi là bố-thí liên hệ cảnh-khí.

d) Cúng dường vật thực, thức uống là bố-thí liên quan cảnh-vị.

e) Dâng những vật dụng để chư Tỷ-kheo ngồi nằm được an lạc là bố-thí liên quan cảnh-xúc.

f) Bố thí với tâm tịnh-tín, xả ly là bố-thí liên quan cảnh-pháp.

Trì-giới liên hệ sáu cảnh như:

a) Khi thấy vật tốt (cảnh-sắc tốt), tâm thích ý nhưng không trộm-cắp là trì-giới liên hệ cảnh-sắc.

b) Nghe người xúi giục hành ác như sát sanh, nhưng từ khước không làm là trì-giới liên quan cảnh-thinh.

c) Giữ gìn giới bát quan thứ bảy là không làm đẹp bằng cách thoa sức những vật thơm là trì-giới liên quan cảnh-khí.

d) Không dùng vật thực phi thời (giới bát quan thứ sáu) là trì-giới liên hệ cảnh-vị.

e) Không tà hạnh trong dục-lạc hay không hành dâm là trì-giới liên quan cảnh-xúc.

f) Luôn có niệm (saṭi) để thu thúc thân, ngữ ý không cho rơi vào những bất-thiện pháp là trì-giới liên hệ cảnh-pháp.

Tu-tiến liên hệ sáu cảnh như:

a) Tu-tiến đề mục kasina là tu-tiến liên quan cảnh-sắc.

b) Ðang nghe pháp, đưa tâm quan-sát pháp đang nghe là tu-tiến liên hệ cảnh-thinh.

c) Ngửi mùi hôi thối của thân, đưa tâm quán sát thể trược trong thân là tu-tiến liên hệ cảnh-khí.

d) Quán tưởng vật thực là liên quan cảnh-vị.

e) Quán khổ-thọ, lạc-thọ đang sanh lên là liên quan cảnh-xúc.

f) Niệm tưởng về các ân-đức như ân-đức Phật, Pháp, Tăng... là tu-tiến liên quan cảnh-pháp.

Cung-kỉnh liên quan sáu cảnh như:

a) Nhìn thấu được 32 tướng đại-nhân của Ðức Phật hay thấy oai nghi tề hạnh của vị Trưởng-lão phát sanh cung-kỉnh, là cung-kỉnh liên hệ cảnh-sắc.

b) Nghe pháp âm vi diệu, phát sanh đức-tin rồi cung-kỉnh đảnh lễ vị ấy là cung-kỉnh liên hệ cảnh-thinh.

c) Có tâm cung-kỉnh các bậc đại-phước khi nhận thấy mùi hương thù diệu từ thân của vị ấy tỏa ra là cung-kỉnh liên quan cảnh-khí.

d) Những bậc đại-phước thường phát sanh vật thực thù diệu (như Ngài Sīvali chẳng hạn), khi nhận thấy được như thế, phát sanh tâm cung-kỉnh, là cung-kỉnh liên hệ cảnh-vị.

e) Thường hay mời ngồi nơi tốt đẹp cao quý là cung-kỉnh liên quan đến cảnh-xúc.

f) Cung-kỉnh học-giới, thiền-định, bất phóng-dật... là cung-kỉnh liên hệ cảnh-pháp.

Phụng-thị liên quan sáu cảnh như:

a) Trang hoàng hoa tươi, cờ lộng trưng những đại lễ trước khi đại lễ tiến hành là phục vụ liên quan cảnh-sắc.

b) Dùng lời lẽ ôn hòa, phân bày lý lẽ để xoa dịu sự cầu khổ có trong tâm những bậc hữu ân như cha, mẹ, thầy tổ... là phục vụ liên quan cảnh-thinh.

c) Dùng chất hơi để xua đuổi, ngăn ngừa côn trùng đến nhiễu hại người trú nơi ấy hoặc tẩy rửa những mùi hôi thối (như người con lau chùi sự tiểu tiện của cha mẹ) là phục vụ liên hệ cảnh-khí.

d) Tắm rửa hay xoa bóp tay chân cho cha mẹ, thầy tổ để đem an lạc đến những vị ấy là phục vụ liên quan cảnh-xúc.

e) Tìm hiểu ý thích, rồi nấu những loại vật thực thích hợp theo ý người thọ dụng, dâng đến vị ấy gọi là phục vụ liên quan cảnh-vị.

f) Phục vụ do nương theo 14 pháp hành của vị Sa-di hay chăm sóc trò đúng theo lời dạy Ðức Phật là phục vụ liên hệ cảnh-pháp.

Khi tạo phước như bố-thí, trì-giới... liên quan đến cảnh nào, hồi-hướng phước cũng liên quan đến cảnh ấy như thế.

Tùy hỷ với sắc đẹp, tiếng thơm, hương thơm, vị ngon, sự an lạc thân và pháp thượng nhân người khác có được là tùy-hỷ-phước nương theo sáu cảnh như hoan hỷ với tài sản quí của người là tùy hỷ theo cảnh-sắc, hoan hỷ với danh thơm của người là tùy hỷ liên quan cảnh-thinh, hay là hoan hỷ với pháp thượng nhân, mà người chứng đạt được gọi là tùy hỷ liên hệ cảnh-pháp.

Thính-pháp (dhammassavana), thuyết-pháp (dhammadesanā), chấn-chỉnh kiến-thức (diṭṭhujukamma) liên quan đến sáu cảnh là điều dĩ nhiên.

HỎI: THẬP HẠNH PHÚC PHÂN THEO THƯỢNG, TRUNG, HẠ RA SAO?

Ðáp:

Nô bộc thí là mình dùng vật tốt, đem cho vật xấu là bố-thí bậc hạ.

Mình dùng như thế nào, đem cho vật như thế ấy gọi là bằng hữu thí, là bố-thí bậc trung.

Mình dùng loại thô xấu, nhưng khi cho thì là vật tốt quý, gọi là gia chủ thí là bố-thí bậc thượng. Hay bố-thí cúng dường để mong thọ hưởng nhân sản là bố-thí bậc hạ, mong sanh về Dục-giới thiên là bố-thí bậc trung, bố-thí với tâm xả ly mong được sanh về cõi Phạm-chúng thiên là bố-thí bậc thượng...

Trì-giới để mong được tán thán, phát sanh lợi lộc là trì-giới bậc hạ. Trì-giới để mong sanh về Dục-giới thiên là bậc trung, trì-giới mong tu-tiến đắc chứng thiền-định sanh về phạm-thiên-giới là trì-giới bậc thượng...

Tu-tiến mong sanh về Dục-giới thiên là tu-tiến bậc hạ, mong sanh về phạm-thiên-giới là tu-tiến bậc trung, mong sanh về phạm-thiên-giới Vô-sắc là tu-tiến bậc thượng...

Cung-kỉnh theo nghi thức, phong tục, thông lệ là bậc hạ, do tâm mến mộ đối với bậc đáng cung-kỉnh là bậc trung, có mục đích diệt trừ sự ngã mạn là bậc thượng...

Phục vụ theo bổn phận phải làm như người nô lệ phục vụ chủ hay người con phục vụ cha mẹ, và cho rằng đây là bổn phận của mình là bậc hạ, do tâm cung-kỉnh nghĩ đến phước báu mình tạo được là bậc trung, mong đem lại an lạc cho đối tượng mình đang phục vụ, gọi là bậc thượng.

Hồi-hướng phước tương tự như phước được tạo ra. Tùy hỷ với hạnh phúc là tài vật người ấy có được là bậc hạ, với phước thiện là người đã hành là bậc trung, tùy hỷ với thượng nhân pháp của người chứng đạt được là tùy hỷ bậc thượng.

Thính-pháp theo chiếu lệ, theo nghi thức là bậc hạ, cố gắng ghi nhớ pháp là bậc trung, quán xét tìm hiểu những lý lẽ cao siêu là thính pháp bậc thượng.

Thuyết-pháp để mong được tán thán phát sanh tài vật là bậc hạ, mong người nghe hiểu được những lý lẽ thù diệu của Phật-ngôn rồi hành theo là bậc trung, tác-ý đến sự giải thoát do nương vào trí-tuệ sẽ phát sanh do công hạnh thuyết-pháp này là bậc thượng...

Chấn-chỉnh kiến-thức theo hình thức là bậc hạ, suy quán theo trí-tuệ là bậc trung, an trú và dứt bỏ điều sái quấy của tri-kiến là bậc thượng.

HỎI: Ý NGHĨA CHO NHIỀU CHỦNG LOẠI, NHIỀU CÕI CỦA TÂM ÐẠI-THIỆN NHƯ THẾ NÀO?

Ðáp:

Tâm thiện dục-giới là loại tâm phổ thông thế-gian, có năng lực cho quả an lạc theo ý mong ước của người đã tạo. Tất cả chúng sanh đều có loại tâm này (ngoại trừ bậc Thánh A-la-hán và phạm-thiên vô-tưởng), ngay cả chúng sanh trong địa-ngục đang thọ-khổ, khi khởi lên tâm thiện thì ra khỏi địa-ngục ấy.

Có hạng chúng sanh do đời trước chấp thủ vào tà-kiến nhất định là đoạn-kiến, khi mệnh chung tái sanh vào địa-ngục không gian (lokanṭarika), tức là có những chúng sanh cho rằng: Không có đời trước, không có đời sau, chẳng có tội phước chi cả... mệnh chung rơi vào địa-ngục không gian này. Tuổi thọ nơi địa-ngục ấy dài đến 84.000 kiếp trái đất, họ sống trong tăm tối luôn luôn, khi họ khởi lên ý nghĩa rằng: "Có đời sống trước, có đời sống sau" (đây là loại hạnh phúc thứ mười: Chấn-chỉnh kiến-thức) thì cũng thoát ra khỏi địa-ngục không gian ấy.

Gọi có cho nhiều cõi, tức là cõi hữu tâm đều có được loại tâm thiện này (trừ cõi vô-tưởng), những loại tâm khác như tâm Sắc-giới, tâm Vô-sắc-giới, tâm Siêu-thế thì có những giới-vức không thể có được như trong khổ-giới (địa-ngục giới, ngạ-quỷ giới, bàng-sanh giới...) không thể có được loại tâm ấy, và loại tâm ấy cũng không phổ thông cho mọi loại chúng sanh, ngay cả chư-thiên tục-sinh bằng tâm quả bất tương trí cũng không có được những loại tâm ấy, tâm ấy chỉ có cho người tục-sinh bằng tâm quả tương-ưng trí.

Mặt khác, tâm Sắc-giới không có trong cõi Vô-sắc-giới, trái lại tâm thiện thì có.

Do vậy, tâm thiện dục-giới được gọi là có cho nhiều chủng loại và nhiều cõi.

HỎI: TÂM THIỆN PHÁT SANH DO BAO NHIÊU NHÂN?

Ðáp:

Tâm thiện phát sanh lên do năm nguyên:

- Tác-ý khéo (yonisomanasikāra)
- Thân cận bậc Trí-sĩ.
- Ở chỗ đáng ở.
- Ðời trước đã từng tạo phước.
- Tự lập trường chân chánh.

GIẢI:

Gọi là "Tác-ý khéo (yonisomanasikāra)" khi phân-tích từ thì được: YONISO + MANASI + KĀRA.

YONISO là cách thức khôn ngoan, đúng đắn, MANASI là ý hướng, KĀRA là tạo ra, làm ra.

Yonisomanasikāra là sự chú tâm một cách khôn khéo có trí-tuệ.

Chính tác-ý khéo này là nền tảng của những thiện-pháp chưa có được sanh khởi, những thiện-pháp có rồi được tăng trưởng. Sự tác-ý khéo ở đây, do huân tập trong quá khứ cũng có, trong hiện tại cũng có, sự xuy xét này thường hướng về nhân quả như pháp này sanh lên do nhân gì? Có quả như thế nào? Khi thực hành pháp ấy người có trí khen ngợi hay chỉ trích? Vào thời nào nên hành pháp nào cho thích hợp? Với đối tượng như thế nào nên hành pháp ấy? ... Có những pháp tuy là thiện nhưng do tác-ý không khéo từ đó phát sanh lên pháp bất-thiện (tức là pháp bất-thiện nương sanh từ pháp-thiện), như giữ giới được trong sạch, học nhiều hiểu rộng... là duyên sanh khởi ngã mạn hay tăng thượng mạn...

Hoặc tuy là pháp tốt, đáng được nghe, đáng được hiểu, đáng được thọ trì, nhưng nếu thuyết giảng với đối tượng không thích hợp thì trở nên phản tác dụng. Như trong Aṅguṭṭara nikāya Ðức Phật có dạy rằng:

- Nói về đức-tin với người vô tín là ác thuyết.
- Nói về bố-thí với người có tâm bỏn xẻn là ác thuyết.
- Nói về giới-hạnh với người phá giới là ác thuyết.
- Nói về trí-tuệ với ngu nhân là ác thuyết.

Tác-ý khéo được tăng trưởng đức-tin đúng đắn, khi tâm thiện thường suy xét về nhân quả, nghiệp báo và niệm tưởng về Tuệ-giác của Ðức Phật, huân tập thành thói quen thì tác-ý khéo bộc lộ tự nhiên, giúp cho tâm thiện được sanh lên dễ dàng và mau chóng. Ðức Phật có dạy trong Aṅguṭṭara rằng: - Yonisomanasikāra (tác-ý khéo) có vật thực là đức-tin.

Tác-ý khéo có hai loại: Tác-ý khéo đối với cảnh và tác-ý khéo đối với đổng-lực.

Tác-ý khéo đối với đổng-lực chính là Ý-môn hướng-tâm (manodvāravajjaciṭṭa) như đã giải. Còn tác-ý khéo đối với cảnh chính là Ngũ-môn hướng-tâm (pañcadvāravaj-janaciṭṭa), khi tâm này tác-ý thành lộ để nhận trần cảnh, nhờ có tác-ý khéo nên lược bỏ những phần thô thiển của cảnh, cho dù là cảnh xấu hay cực xấu, chỉ giữ lại những nét vi tế của cảnh và làm hiển lộ những vi tế của cảnh ấy, và đây cũng là tiền đề tạo tác-ý khéo cho tâm Ðoán-định (voṭṭhapanaciṭṭa) tức là Ý-môn hướng-tâm, làm duyên cho đổng-lực thiện sanh khởi.

Như Phật-ngôn: "Yoniso bhikkhave... người như lý tác-ý, thiện-pháp chưa sanh được sanh khởi, thiện-pháp đã sanh được tăng trưởng".

- Gọi "Ở chỗ đáng ở", chỗ đáng ở nơi đây không phải là chỗ đầy đủ tiện nghi, chỗ vui náo nhiệt. Nơi đáng ở là trú xứ thích hợp, dễ dàng phát sanh thiện-pháp, không là môi trường khêu gợi cho tâm bất-thiện sanh lên.

Vị hành giả Chỉ-tịnh hay minh-quán thường tìm nơi thanh vắng như: Rừng rậm, gốc cây, hang động, đống rơm, chỗ vắng nhà... Ðó là chỗ đáng ở. Hay người có tánh đa sân, không nên ở chỗ thô xấu, đầy cảnh tranh đấu, chống báng nhau, nên ở nơi thanh nhã u mặc, còn người tánh đa tham không nên ở nơi có nhiều cảnh tăng trưởng lạc thú... đó là chỗ đáng ở.

Hoặc chỗ đáng ở là nơi có những bậc đại-trí, hiền-sĩ trú ngụ, như Ðấng Chánh-giác, Ðộc-giác Phật, Thinh-văn... là nơi có Phật-pháp hưng thịnh, có ánh sáng Phật-pháp rực rỡ.

- Gọi "Ðời trước đã từng tạo phước" là trong quá khứ, trước kiếp sống này, đã tạo những thiện nghiệp như có bố-thí nên kiếp này đầy đủ tài sản, vật dụng, do đó tâm tham vật dụng khó có cơi hội sanh lên, hay kiếp trước là người có giới-hạnh nên đời này có nhiều an lạc, thoải mái, nên tâm sân khó có cơ hội hiện khởi. Hoặc giả, thời quá khứ có học pháp, suy quán pháp, biện luận pháp, giảng dạy pháp... thì kiếp này là người đa trí, hiểu biết lanh lẹ, tâm si khó có cơ hội sanh khởi.

- Gọi "Tự lập trường chân chánh" là có sự hướng tâm đến những điều tốt đẹp, thường làm những việc có lợi ích cho mình và có lợi ích cho người, nhất là có ý chí hành Bồ-tát độ, tu tập những chân-pháp, hoặc làm những nghiệp nghệ vô tội.

Tự lập trường chân chánh còn có ý nghĩa là có khuynh hướng ly tham, ly sân, ly si...

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM THIỆN? VÌ SAO TÂM THIỆN CHỈ CÓ TÁM TÂM?

Ðáp:

Gọi là tâm thiện do tương-ưng với ba căn thiện là căn vô-tham, căn vô-sân và căn vô-si, ba căn này đối nghịch với ba căn bất-thiện. Tức là căn vô-tham (alobhamūda) đối nghịch với căn tham, căn vô-sân (adosamūla) đối nghịch với căn sân và căn vô-si (amohamūla) đối nghịch với căn si.

Tâm thiện có hai loại thọ là thọ-hỷ và thọ-xả, mỗi thức có hai phương thức là: Tương-ưng trí (ñāṇasamayuṭṭa) là bất tương-ưng trí (ñāṇavippayuṭṭa). Mỗi phương thức lại có hai cách: Vô-dẫn (asaṅkhārika) là không cần có sự kích tác cũng tự khởi lên được, và hữu-dẫn (sasaṅkhārika) là cần phải có sự kích tác mới khởi lên. Như thế, tâm thiện có tám tâm là như vậy (2 thọ x 2 mô thức x 2 cách = 8 tâm).

GIẢI:

Có những tâm thiện khi nhận cảnh tốt hoặc cảnh cực tốt thì có trạng thái vui mừng, thỏa thích, gọi là câu hành hỷ (somanassasahagaṭaṃ), như Trưởng-giả Anāṭhapiṇ-ḍika vừa được nghe Trưởng-giả Rājagaha bảo rằng "cúng dường trai thực đến Ðức Phật và Tăng-chúng vào ngày mai", tâm ông phát sanh hoan hỷ lạ thường.

Có những tâm thiện nhận cảnh với trạng thái thản nhiên, gọi là câu hành xả (upekkhāsahagaṭa), như trường hợp chư Phật-tử thọ trì-giới từ vị Tỷ-kheo với tâm thản nhiên, do vì quá quen thuộc với cảnh ấy.

Có loại tâm thiện phát sanh lên có trí câu hành gọi là tương-ưng trí, tức là có sự nhận biết cảnh rõ ràng, có sự suy xét đến nhân quả.

Cũng có loại phát sanh lên không có trí đi chung gọi là bất tương-ưng trí, tức là không có sự biết việc làm ấy là tốt đẹp, như đứa bé đảnh lễ vị Tỷ-kheo nhưng có không biết làm như thế là pháp cung-kỉnh, là có phước.

Có loại khi khởi lên không cần sự trợ giúp gọi là vô-dẫn, có loại phải cần sự kích động mới khởi lên, gọi là hữu-dẫn như đứa bé phải nhờ cha mẹ nhắc bảo mới đảnh lễ vị Sa-môn...

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH RÕ VỀ TÁM TÂM ÐẠI-THIỆN ẤY?

Ðáp:

Khi tâm nào tương-ưng với ba căn thiện, tâm ấy được gọi là tâm thiện, tâm này lưu giữ lại chủng tử (bīja) để tạo quả an lạc về sau. Tám tâm thiện dục-giới ấy là:

1. Tâm thiện câu hành hỷ tương-ưng trí vô-dẫn (Somanassa sahagaṭaṃ ñāṇasampayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ kusalaciṭṭaṃ). Là khi tâm thực hiện một trong mười điều sanh phước, có trạng thái vui mừng, hợp theo trí-tuệ và không cần có sự kích thích, tự khởi lên. Ví như người bố-thí đến tha nhân, hiểu biết đây là việc làm có phước, có tâm thỏa thích, tự mình làm không ai xúi bảo cả.

2. Tâm thiện câu hành hỷ tương-ưng trí hữu-dẫn (Somanassa sahagaṭaṃ ñāṇasampayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ kusalaciṭṭaṃ). Là loại tâm tốt đẹp, khi hành thiện có trạng thái vui mừng thỏa thích, có trí-tuệ nhưng phải có sự tác động mới khởi lên. Ví như một Phật-tử có trí, khi nghe người kêu gọi tạo phước liên hoan hỷ làm.

3. Tâm thiện câu hành hỷ bất tương-ưng kiến vô-dẫn (Somanassa sahagaṭaṃ ñāṇavippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ kusalaciṭṭaṃ). Là loại tâm thiện khi thực hiện điều tốt không có trí dẫn dắt, nhưng trong lúc làm thì tâm hoan hỷ thỏa thích không cần sự nhắc bảo cũng tự khởi lên. Như một em bé vui mừng đảnh lễ kim-thân Phật theo cách tự nhiên. Hay như một Phật-tử vui thích tụng niệm kinh một cách tự động, nhưng không hiểu ý nghĩa kinh-văn chi cả.

4. Tâm thiện câu hành hỷ bất tương-ưng kiến hữu-dẫn (Somanassa sahagaṭaṃ ñāṇavippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ kusalaciṭṭaṃ). Là tâm thiện có trạng thái vui mừng khi hành thiện nhưng không có trí để hiểu việc làm ấy và cần phải có người nhắc bảo mới khởi lên. Như một người theo bạn đến chùa, thấy bạn đảnh lễ kim-thân Phật, y cũng thích thú làm theo nhưng không hiểu như thế là có phước, có ích lợi như thế nào.

Bốn tâm thiện thọ-xả cũng tương tự như thế, chỉ có khác là khi thực hiện điều lành thì tâm có trạng thái thản nhiên.

HỎI: DO NHÂN NÀO KHI PHƯỚC, TÂM THIỆN LẠI CÓ TRẠNG THÁI KHÁC NHAU, KHI CÂU HÀNH HỶ, KHI CÂU HÀNH XẢ?

Ðáp:

Khi tạo thiện nghiệp nhưng tâm có trạng thái khác nhau, có khi câu hành hỷ, có khi câu hành xả là vì: Tâm tục-sinh khác nhau, nhận cảnh khác nhau và có sự phán đoán (suy xét) khác nhau. Tức là: "Khác nhau về tâm tục-sinh", người tục-sinh bằng tâm quả hỷ-họ thì dễ dàng câu sanh hỷ-thọ hơn người tục-sinh bằng tâm xả-thọ.

Chúng ta biết rằng: Tâm tục-sinh và tâm hữu-phần (bhavaṅgaciṭṭa) giống nhau, chỉ khác tên gọi do nương theo phận sự của chúng, tức là khi chúng làm việc tục-sinh thì có tên gọi là tâm tục-sinh, khi chúng làm phận sự duy trì đời sống của tâm thức thì chúng có tên gọi là tâm hữu-phần. Khi tâm tục-sinh là tâm quả câu hành hỷ thì trong cơ tánh (cariṭa) đã có hỷ-thọ, nên khi gặp cảnh thích ứng thì dễ dàng sanh khởi hỷ-thọ hơn, như người có sẵn tài sản khi gặp cơ hội thì dễ dàng hơn người không có tài sản sẵn. Cũng vậy, tâm tục-sinh câu hành hỷ-thọ dễ dàng phát sanh hỷ-thọ hơn tâm tục-sinh câu hành xả-thọ. Ðây là điểm khác nhau về tâm tục-sinh.

Lại nữa, người có tâm tục-sinh hỷ-thọ chỉ cần gặp cảnh tốt trung bình cũng dễ dàng phát sanh hỷ-thọ, trái lại, người tục-sinh bằng tâm xả-thọ phải gặp cảnh cực tốt mới khởi lên hỷ-thọ được. Ðây là điểm khác nhau về cảnh.

Khi tâm nhận cảnh, nếu không có sự suy xét tế nhị (gambhirā pakaṭiṭā) cũng dễ dàng sanh khởi hỷ-thọ, như người vừa được nghe người khác hứa giúp đỡ hoặc tặng đồ vật thì sanh khởi hỷ-thọ ngay, nếu có sự suy xét tế nhị rằng: Do nhân nào, do duyên nào nhỉ thì phát sanh xả-thọ. Ðây là điểm khác nhau do suy xét.

Mặt khác, khi hành thiện được những nguyên nhân, điều kiện thuận lợi hợp ý như: Vật thực thượng vị đầy đủ, đối tượng mình ái mộ là đối tượng có giới hạnh... thường khởi sanh hỷ-thọ, trái lại, nếu khiếm khuyết vài yếu tố như: Vật thực thô xấu và ít ỏi, hay đối tượng không hài lòng lắm... thì phát sanh xả-thọ. Như Trưởng-giả Anāṭhapiṇḍika khi suy sụp gia sản vẫn bố-thí cúng dường, nhưng vật thực không còn thù thắng như xưa, khi Ðức Phật Hỏi:

- Này Anāṭhapiṇḍika! Ngươi còn bố-thí cúng dường chăng?

- Bạch Thế-tôn! Con vẫn còn cúng dường, nhưng vật thực bây giờ chỉ là thô thiển.

- Này Anāṭhapiṇḍika! Vật thực tuy thố xấu, nhưng tâm đừng thô xấu.

Lại nữa, do tác-ý khéo mạnh hay yếu mà sanh hỷ-thọ hay xả-thọ, tức là khi tác-ý mạnh, làm việc thiện do tâm tự nguyện thường phát sanh hỷ-thọ, trái lại do tác-ý khéo yếu, làm việc thiện do tâm gượng ép thì phát sanh xả-thọ. Như trong thí sự chẳng hạn, có những cách bố-thí như sau:

- Bố thí bằng cách xả giao (āsajjadānaṃ deṭi). Vì người đến nhà mình, nên cho theo cách giao tế.

- Bố thí do sợ bị chê trách (bhayā dānaṃ deṭi) là sợ bị chỉ trích là keo kiệt, bỏn xẻn.

- Cho để mong nhận lại được vật khác (adāsi neṭi dānaṃ deṭi) là do nghĩ rằng họ sẽ cho lại mình vật khác.

- Cho vì người khác làm mà mình không làm thì không nên (apacanṭānaṃ dānaṃ na dāṭañhi dānaṃ deṭi).

Khi bố-thí bằng bốn cách như thế thường phát sanh xả-thọ.

Hoặc cho vì giận, cho vì sợ, cho vì si mê thì xả-thọ dễ sanh khởi. Hoặc làm việc thiện theo nghi thức, thì xả-thọ cũng dễ sanh khởi, như xin thọ trì-giới theo nghi thức chẳng hạn.

Nhân sanh hỷ-thọ và xả-thọ có điểm giống nhau là ly ngũ điêu tàn, là không gặp lúc bị rủi ro tại nạn, hay bị tổn thất tài sản, thân tộc, danh tiếng...

HỎI: HỶ-THỌ CỦA TÂM BẤT-THIỆN VÀ HỶ-THỌ CỦA TÂM THIỆN GIỐNG NHAU VÀ KHÁC NHAU RA SAO?

Ðáp:

Hỷ-thọ trong tâm bất-thiện chỉ câu hành trong tâm tham. Giữa hai loại hỷ-thọ ấy có sự khác nhau ở một số điểm về nhân sanh.

Hỷ-thọ bất-thiện sanh lên do bốn nhân:

- Tục-sinh bằng tâm quả hỷ-thọ
- Gặp cảnh tốt là đối tượng khả-hỷ, khả-ái
- Không có sự suy xét thâm sâu.
- Ly ngũ điêu tàn

Hỷ-thọ thiện (Somanassa kusalaṃ) có sáu nhân sanh:

- Tục-sinh bằng tâm quả thọ-hỷ (somanassa paṭisandhikaṭā)
- Là người nhiều đức-tin (saddhā bahulaṭā)
- Là người có tri-kiến thanh-tịnh (visuddhidiṭṭhi)
- Là người được thấy quả an lạc của thiện nghiệp (ānisaṃsa dassaviṭā)
- Liên hệ cảnh tốt một cách chân chánh (iṭṭhārammaṇa sammāyoga)
- Không gặp trở ngại nào cả (kassaci pilābhavo).

So sánh hai loại nhân sanh hỷ-thọ, ta thấy chúng có điểm đồng là: Tục-sinh bằng tâm quả hỷ-thọ. Riêng về cảnh, tuy cùng cảnh tốt, nhưng cảnh của hỷ-thọ bất-thiện thường là cảnh trần xinh đẹp, hấp dẫn lòng ham muốn hoặc cảnh trần hợp theo ý thích riêng biệt, có tác dụng đưa đến hưởng thụ theo ý hướng riêng, như có hạng chúng sanh thích xem đánh đấm, thích nghe tranh cãi...

Còn cảnh tốt của hỷ-thọ thiện là cảnh dẫn đến sự thỏa thích chân chánh (iṭṭhārammaṇa sammāyoga), như vật thực thượng vị, vật dụng tốt để cúng dường, hoặc người thọ thí là bậc có giới-hạnh...

Ngoài ra, hỷ-thọ của hai loại thiện và bất-thiện còn có sự đồng là: Cùng có trạng thái hân hoan, thỏa thích trong cảnh.

Tóm lại, giữa hỷ-thọ thiện và hỷ-thọ bất-thiện có sự đồng là:

- Cùng thỏa thích hài lòng đối với cảnh.
- Tục-sinh bằng tâm quả hỷ-thọ.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH NHÂN SANH HỶ-THỌ BẤT-THIỆN?

Ðáp:

Nhân sanh hỷ-thọ bất-thiện có bốn:

- Tục-sinh bằng tâm quả hỷ-thọ (somanassa paṭisandhikaṭā).
- Gặp cảnh tốt, cảnh khả-ái, khả-hỷ.
- Không có sự suy xét tế nhị (na gambhirāpakaṭiṭā).
- Ly ngũ điêu tàn (pañca bhayasana).

GIẢI:

- Gọi là: "Tục-sinh bằng tâm quả hỷ-thọ" người tục-sinh bằng tâm đại-quả hỷ-thọ, khi gặp cảnh dù chỉ hơi tốt hoặc rất tầm thường cũng dễ dàng phát sanh hỷ-thọ (somanassa), vì đời sống tâm thức của họ được duy trì bằng những tâm câu sanh hỷ-thọ (bhavaṅga somanassa ciṭṭa), như người nhặt được viên sỏi đẹp cũng vui mừng.

- Gọi "Gặp cảnh tốt, cảnh khả-hỷ, khả-ý" cảnh đáng ưa thích, hài lòng có hai loại là:

a) Cảnh tốt theo thực tính (sabhāvaṭṭhārammaṇa), là cảnh tốt theo cách phổ biến, có thực chất tốt đẹp tự nhiên như cảnh sắc đẹp, tiếng du dương êm dịu...
b) Cảnh hợp ý - cảnh tốt được lưu ý (parikappa iṭṭhārammaṇa) (chữ parikappa có nghĩa là được lưu ý).

Là loại cảnh khả-ái, khả-lạc có tính cách riêng biệt, như giả can thích xác chết, chó thích phẩn... Như vậy tử thi là parikappa của giả can, phẩn là parikappa của chó. Hoặc người thích xem đánh nhau, thích vị cay, thích uống rượu, thích ăn chua... Những cảnh này không là khả-ái, khả-lạc nhưng là đối tượng đáng hài lòng của một số người. Như vậy, những cảnh này là parikappa iṭṭhārammaṇa của những chúng sanh nào hợp ý.

Hai cảnh này khi người thọ dụng phát sanh sự vừa lòng thích ý, có ý thỏa thích thì tâm tham (lobhamūlaciṭṭa) câu sanh hỷ-thọ.

- Gọi là "Không có sự suy xét tế nhị" là người không có tâm an tịnh vững vàng, khi gặp cảnh bình thường không đáng là nhân sanh hỷ-thọ, nhưng vẫn sanh khởi sự vui thích. Ví như đứa trẻ thơ, có người cho nó loại bánh đáng quăng bỏ, nhưng nó vẫn vui thích ngay lúc ấy, vì nó không có sự hiểu hay suy xét sâu. Ðiều này như thế nào, người không có sự suy nghĩ tinh tế thâm sâu, thường vừa lòng thích ý trong những đối tượng khả-ái hoặc bình thường.

- Gọi "Ly ngũ điêu tàn" là không có sự tổn thất suy sụp, mất mát năm điều là:

a) Tổn thất tài sản (bhoga bhayassana): Hoặc tổn thất hội chúng tùy tùng, tổn thất danh tiếng...
b) Quyến thuộc suy vong (ñāṭi bhayasana): Là sự tổn hại thân bằng quyến thuộc như cha, mẹ, anh em, vợ, chồng bị chết hay bị bệnh hoạn, tù tội...
c) Tổn thất vì bệnh hoạn (roga bhayasana): Là thường bị bệnh tật dày vò, thân bất lạc.
d) Suy vong về giới-hạnh (sīla bhayasana): Là người phá hủy giới-hạnh chân chánh hay hành theo tà giới, tà pháp theo đời lẫn pháp.
e) Suy vong tri-kiến (diṭṭhi bhayasana): Là người ôm ấp tà-kiến, thiếu trí-tuệ hay không có trí-tuệ.

Trong năm loại suy vong ấy, giới và kiến là quan trọng nhất, có sự liên quan mất thiết với nhau. Như Phật-ngôn:

"Người trú Giới có Trí
Tu tập Tâm và Tuệ
Nhiệt-tâm và Thận-trọng
Tỷ-kheo thoát ly Triền" (Tương-ưng bộ kinh)

Hay:

- "Này các Tỷ-kheo! được tài sản, danh vọng, thân bằng quyến thuộc, được ấy còn nhỏ. Ðược trí-tuệ là được cao thượng.
Tổn thất tài sản, danh vọng, quyến thuộc, tổn thất ấy còn nhỏ, tổn thất trí-tuệ là tổn thất to lớn" (Aṅguṭṭara nikāya).

Người không gặp năm cảnh suy vong này, khi nhận cảnh vừa lòng toại ý thường dễ phát sanh hỷ-thọ.

-ooOoo-

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH NHÂN SANH HỶ-THỌ THIỆN?

Ðáp:

Hỷ-thọ thiện (kusala somanassa) phát sanh do sáu nguyên nhân là:

- Người có tâm tục-sinh hỷ-thọ.
- Người có nhiều đức-tin (saddhā bahulaṭā).
- Người có tri-kiến tốt đẹp (visuddhadiṭṭhi).
- Thấy được quả an lạc của thiện nghiệp (ānisaṃsa dassāviṭā).
- Liên hệ chân chánh với cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa sammā yoga).
- Không gặp chướng ngại (kassaci pilābhavo)

GIẢI:

- Gọi "Người có tâm tục-sinh hỷ-thọ", là người trong cơ tánh (cariṭa) có sẵn hỷ-thọ, trong lúc thực hiện điều thiện cho dù là chút ít, việc thiện ấy không đáng phát sanh hỷ-thọ, có thể khiến phát sanh bất toại ý hoặc có trạng thái thản nhiên, nhưng đối với người này cũng dễ dàng phát sanh hỷ-thọ, như thấy người tự tiện dùng đồ vật của mình, nghĩ rằng: "Có cơ hội làm phước" nên vui mừng. Nói gọn, hạng người này khi thực hiện việc lành nào đó, thường có sự hân hoan hiện lên nét mặt, do vì có tâm tục-sinh câu hành hỷ-thọ.

- Gọi "Người có nhiều đức-tin" là người phần nhiều có sự thỏa thích trong khi thực hiện việc thiện, trong lúc hành thiện sự thường phát sanh hân hoan trong việc làm, tức là hỷ thọ nương sanh từ đức-tin.

Người có đức-tin, có bảy đặc tính là:

a) Có tâm xả ly, bố-thí tài vật (muṭṭacāgaṭā).
c) Mong mỏi được gặp Thánh nhân (ariyānaṃ dassanakāmaṭā).
d) Mong mỏi được nghe Phật-pháp (saddhammaṃ sokamaṭā).
e) Thường có tâm hoan hỷ (với việc thiện) (pāmojjabahulaṭā).
f) Ít khoe khoang về mình (asaṭhaṭā).
g) Có sự chân thật, không giả dối (amāyāviṭā).
h) Tịnh-tín nơi đánh tịnh-tín (pasādanīyesu ṭhānesu pasādo).

- Gọi "Người có tri-kiến tốt đẹp" như hàng Phật-tử thông hiểu lý nhân quả trong Ðạo-phật, biết rõ tội phước và quả báo của nó, gọi là có tri kiến tốt đẹp. Trong lúc thấy, nghe hoặc làm thiện nghiệp thường có sự thỏa thích hài lòng, nên hỷ lạc dễ dàng sanh khởi. Như vậy, hỷ-thọ sanh khởi nhờ nương vào trí (tri-kiến).

- Gọi "Thấy được quả lành của thiện nghiệp" là thấy sự an lạc, hạnh phúc của những bậc đại-phước, của người tạo việc lành, hay quả an lạc mà mình đang thọ hưởng, nên hoan hỷ tạo phước. Như nhiều người thấy quả lành trổ trong hiện tại của Puṇṇa nên hoan hỷ cúng dường đến Tướng-quân Chánh-pháp, hay Hoàng-hậu Mallikā luôn luôn cúng dường đến Ðức Thế-tôn. Hỷ-thọ nương sanh từ trí hiểu lý nghiệp báo, lý nhân quả.

- Gọi "Liên hệ cảnh tốt chân chánh", khi tạo việc thiện được gặp cảnh khả-ý như: Vật dụng quý, vật thực thượng vị, người thọ thí là bậc đáng cúng dường... trong trường hợp này thường phát sanh hỷ lạc. Ðiều này do năng lực cảnh là đối tượng đáng hài lòng phát sanh hỷ-thọ.

- Gọi "Không gặp chướng ngại" là khi thực hiện việc thiện không bị trở ngại chi cả, tâm thơi thới an vui, nhưng khi bố-thí thì có vật dụng sẵn sàng, khi nghe Pháp thì việc nhà đã ổn định, khi hành thiền minh sát thì được thuận lợi như gặp thiền sư, trú sứ thích hợp, Pháp dễ sanh khởi..Ḥỷ-thọ này sanh khởi do duyên thuận lợi khi hành thiện sự.

Ngoài ra, nhân sanh Hỷ-giác-chi (pīṭibojjhaṅga) cũng là nhân sanh khởi hỷ-thọ (somanassa) thiện, có mười một điều là:

1) Tùy niệm ân-đức Phật (buddhānussaṭi).
2) Tùy niệm ân-đức Pháp (dhammānussaṭi).
3) Tùy niệm ân-đức Tăng (saṅghānussaṭi).
4) Tùy niệm ân-đức Giới (sīlānussaṭi).
5) Tùy niệm ân-đức Thí (dānānussaṭi).
6) Tùy niệm ân-đức Thiên (devānussaṭi).
7) Tùy niệm ân-đức Níp-bàn (tịch-tịnh) (upasamānussaṭi) .
8) Không thân cận người vô tín nơi Tam-bảo (lūkhapuggalāsevanā).
9) Thân cận người có đức-tin nơi Tam-bảo (siniddhapuggalasevanā).
10) Nghe và quán pháp liên quan đến đức-tin, trợ sanh đức-tin (pasādanīya suṭṭanṭapaccāvekkhenā).

Tâm có khuynh hướng hỷ-thọ (ṭaddhimuṭṭaṭā).
(bojjhaṇ sammohavinodanī aṭṭhakaṭhā)

HỎI: TÂM ÐẠI-THIỆN PHÁT SANH, DO NHÂN NÀO THÀNH VÔ-TRỢ?

Ðáp:

Có sáu nguyên nhân phát sanh tâm thiện vô-dẫn là:

1. Tục sanh bằng nghiệp vô-dẫn (asaṅkhārikakamma janiṭa paṭisandhikaṭā): Là sự tích lũy những nghiệp vô-dẫn (do tâm bất-thiện hay tâm thiện vô-dẫn). Khi mệnh chung, nghiệp này tạo thành quả tục-sinh (vipāka paṭisandhi) cho đời sống sau bằng những tâm quả dị-thục sanh từ những tâm vô-dẫn ấy. Có sáu tâm tục-sinh vô-dẫn là hai tâm Thẩm-tấn xả-thọ, bốn tâm đại-quả vô-dẫn.

Tâm tục-sinh vô-dẫn có khi câu hành hỷ-thọ, có khi câu hành xả-thọ. Và trong đời sống bình nhật, nó trở thành loại tâm duy trì đời sống tâm thức (bhavaṅgaciṭṭa), nên hạng người này rất nhạy cảm đối với cảnh, có khi cảnh chẳng có chi đáng buồn rầu hay vui thích, thế mà họ vẫn buồn được, vui được, như nhìn thấy chiếc lá vàng rơi, hay thấy mây trôi bàng bạc họ cũng bùi ngùi xúc động hoặc chỉ nghe vài lời pha trò thì họ hân hoan ngay. Hạng người này rất sốt sắng trong công việc dù việc ấy nhỏ nhặt chẳng đáng chi cả.

2. Thân khỏe mạnh, tâm thơi thới (kalla kāyaciṭṭa): Là thân tráng kiện, sung mãn sức lực, tâm không bị vướng bận nhiều, có sự ghi nhớ tốt.

3. Có nhiều sức chịu đựng (khanṭī bahulaṭā): Là có nhiều nhẫn nại đối với thời tiết như nắng, mưa, đối với vật thực không kén chọn: Ngon hay dở cũng được, lướt qua được những khổ-thọ bình thường, nên đối với cảnh vừa nhận được, tâm phát khởi mau chóng.

4. Ðã thấy, nghe được kết quả của bậc Hiền-triết (purisa ākāresu diṭṭhānisanṭaṭā): Là đã được thấy, đã được nghe và hiểu được những kết quả tốt đẹp từ nơi việc lành của bậc Minh-triết, nên tâm không còn do dự.

5. Thuần thục việc làm (kamma pasuṭṭā): Là người rành rẽ, quen thuộc cảnh, đối tượng, hiểu vai trò, thông nghĩa lý. Nên khi gặp cảnh thì khởi tâm lên ngay, không chần chừ do dự.

6. Có vật thực, khí hậu thích hợp (uṭubho janādisappāya lābho): Là chỗ ở, khí hậu thích ứng với cơ thể, vật thực bổ dưỡng...

Loại tâm vô-trợ này là loại tâm có tầm tứ mạnh, nếu là thiện thì có niệm vững vàng.

HỎI: CÓ BAO NHIÊU NHÂN SANH TÂM HỮU THỌ?

Ðáp:

Nhân sanh tâm hữu-trợ có sáu là:

1) Tục sanh bởi nghiệp hữu-trợ (sasaṅkhārikakamma janīṭa paṭisandhikaṭā): Chúng sanh trong thời bình nhật tích lũy nghiệp thiện hay bất-thiện hữu-dẫn, khi lâm chung, nghiệp ấy tạo ra quả tục-sinh cho kiếp sống mới. Tâm quả được tạo ra ấy là loại tâm hữu-trợ. Do đó, trong cơ tánh (cariṭa) của hạng người này có tánh thụ động, khi gặp cảnh đặc sắc, có hấp lực mạnh thì họ mới khởi lên tâm vô-trợ, nếu như gặp cảnh bình thường, yếu kém, cần phải có sự kích thích tác động, tâm mới khởi lên để nhận cảnh ấy.

2) Thân tâm yếu (akalla kāyaciṭṭaṭā): Là gặp lúc bệnh hoạn, yếu ớt hay tâm dã dượi, lười nhác...

3) Thiếu sức chịu đựng (akhanṭī bahulaṭā). Ðối với thời tiết như: Nắng, gió, mưa giông thì không chịu nổi, nên tâm co rút lại, rơi vào thụ động, những khổ-thọ nhỏ nhặt, những chướng ngại bình thường cũng làm họ sanh thối chí, không muốn thực hiện những điều mình mong muốn.

4) Không từng thấy, nghe kết quả tốt đẹp của bậc hiền triết (purisa ākāresu adiṭṭhānisanṭaṭā): Là chưa hiểu được những ân-đức lành của thiện sự, tâm do dự khi hành thiện sự, phải có người giảng về những ân-đức lành thì mới khởi tâm được. Như một người chưa từng được nghe ân-đức Tam-bảo, đến khi được nghe giảng về ân-đức Phật, Pháp, Tăng thì họ mới khởi lên đức-tin Tam-bảo.

5) Không thuần thục việc làm (kamma apasuṭaṭā): Là không tinh nhuệ trong công việc, nghệ thuật... nên khi muốn làm, tâm có trạng thái e ngại, lui sụt, cần phải sách tấn, khích lệ mới thực hành.

6) Vật thực, khí hậu không thích hợp (uṭubhojanā dīsappāya alābho): Là dụng vật thực không thích ứng cơ thể hoặc do khí hậu tác động cơ thể quá mạnh (nóng quá, lạnh quá...) khiến cơ thể khó chịu, dã dượi và tâm từ đó sanh uể oải, lười biếng, rơi vào thụ động.

Ðấy là sáu nguyên nhân sanh tâm hữu-trợ.

HỎI: SỰ HỮU-TRỢ CỦA TÂM BẤT-THIỆN KHÁC VỚI SỰ HỮU-TRỢ CỦA TÂM THIỆN RA SAO?

Ðáp:

Sự hữu-trợ của tâm bất-thiện phần lớn do hai sở-hữu Hôn-trầm (ṭhīna) và Thụy-miên (middha) chi phối. Phận sự của sở-hữu Hôn-trầm (ṭhīna ceṭasika) làm cho tâm uể oải, dã dượi, còn phận sự của sở-hữu Thụy-miên (middha ceṭasika) làm cho các sở-hữu câu sanh trở nên dã dượi, lui sụt, kém sức mạnh. Như người bị cơn buồn ngủ chi phối, y không muốn nghe, nói hay làm chi cả, không bắt cảnh rõ rệt. Còn sự hữu-trợ của tâm thiện là do hai sở-hữu Thích-thân và Thích-tâm yếu kém, phận sự của hai sở-hữu Thích-tâm là làm cho tâm thích ứng với cảnh, khi hai sở-hữu này không có sức mạnh thì tâm lui sụt.

Chính do bốn loại sở-hữu này khiến cho sở-hữu Tư giảm sức mạnh, tạo ra tâm hữu-trợ. Do đó nói rằng: "Tâm vô-trợ cho quả mạnh hơn tâm hữu-trợ".

Nên cũng hiểu rằng: Hai sở-hữu Hôn-trầm và Thụy-miên là loại sở-hữu bất định, nghĩa là không phải tâm hữu-trợ bất-thiện nào cũng tương-ưng với hai loại sở-hữu này, những lúc hai sở-hữu này không hiện hữu, tâm hữu-trợ vẫn có sức mạnh tuy chúng vẫn có sự kích tác để sanh khởi. Một người bị mắng chửi, chập sau anh phẫn-nộ mạnh mẽ, hoặc thấy nàng vũ nữ nhiều lần trình diễn những vũ khúc điêu luyện, phát sanh tâm tham-ái mãnh liệt (vài lần đầu có thể bị sở-hữu Hôn-trầm và sở-hữu Thụy-miên chi phối, nhưng những lần sau thì không). Những tâm hữu-trợ loại này, đôi khi chúng có sức mạnh hơn cả những tâm vô-dẫn bình thường, đó là do Tầm, Tứ hiển lộ sức mạnh.

Khi nói rằng: "Tâm vô-dẫn cho quả mạnh hơn tâm hữu-dẫn" là so sánh về những điều kiện đồng nhau như: Cảnh lực, tâm lực... chúng ta không thể y cứ vào đó mà cho rằng tâm thiền (jhānaciṭṭa) (là loại tâm hữu-trợ) có quả kém hơn tâm thiện dục-giới vô-dẫn được. Trường hợp Dạ-xoa Nanda nghe Dạ-xoa bạn tán dương Trưởng-lão Sāripuṭṭa khi Ngài đang an trú trong thiền Diệt-Thọ-Tưởng: "Vị Sa-môn này là bậc có đại uy lực", nghe vậy, Dạ-xoa Nanda phẫn-nộ, cầm chùy đập vào đầu Trưởng-lão và bị đất rút. Ðây là tâm hữu-trợ sân, nhưng lại có quả lớn hơn tâm vô-trợ, là do đối tượng chạm vào ở đây là ân-đức thiền hay oai đức vị Thánh A-la-hán, ví như hạt giống loại cây yếu nhưng gặp đất tốt phát triển nhanh và mạnh.

HỎI: CÓ BAO NHIÊU CÁCH HỮU-TRỢ?

Ðáp:

Có tất cả sáu cách hữu-trợ làm cho tâm sanh khởi là:

1. Tự thân trợ.
2. Tự ngữ trợ.
3. Tự ý trợ.
4. Tha thân trợ.
5. Tha ngữ trợ.
6. Tha ý trợ.

GIẢI:

- Gọi là "Tự thân trợ" do chính thân mình trợ giúp, kích thích khiến tâm sanh khởi lên. Như nhận thấy mình xinh đẹp, lâu dần sanh ái ngã thân, hay nhận thấy mình điêu luyện trong nghệ thuật nhảy múa cũng phát sanh ái luyến thân mình. Hoặc thấy mình có sắc tướng thô kệch, xấu xí nên sanh phát sanh sầu khổ, tủi phận (đó là tâm sân), hoặc là nhận thấy những cử chỉ của mình thô tháo, nên có chánh-niệm để thân cử động được nhẹ nhàng (đây là tâm thiện hữu-trợ).

- Gọi là "Tự ngữ trợ": Nhận thấy tiếng nói của mình du dương êm ái cũng phát sanh ngã mạn, ái luyến âm thanh ấy, hay khi nói đến kẻ thù, kẻ nghịch của mình, chập sau phát sanh hiềm hận. Hoặc giả khi biện luận về pháp dần dần khởi sanh trí.

- Gọi là "Tự ý trợ" là do suy nghĩ nhiều lần, phát sanh tâm. Như người suy nghĩ nhiều lần đến tài sản cùa kẻ khác, phát sanh tâm trộm-cắp tài sản ấy, hay suy nghĩ đến kẻ nghịch, kẻ thù nhiều lần tâm phát sanh khó chịu bực bội (là tâm sân). Hoặc suy tưởng đến ân-đức Phật, phát sanh đức-tin trong sạch.

- Gọi là "Tha thân trợ" là do thân người khác tác động làm sanh khởi tâm, như yêu thích tướng đi hùng dũng của bậc anh hùng, hay yêu thích dáng uyển chuyển nhẹ nhàng của nàng mỹ nữ, hay nhìn tướng nghênh ngang của kẻ côn đồ phát sanh bực tức... Hoặc thấy người đảnh lễ kim thân Phật tâm sanh lên hoan hỷ (tùy-hỷ-phước), như trường hợp tiền thân vị Ðại-thần vua Dhammāsoka: Thuở xưa khi còn là đưa trẻ, thấy bạn mình (tiền thân của vua Dhammāsoka) dâng lên Ðức Thế-tôn bánh bằng cát, nó hoan hỷ mỉm cười.

- Gọi là "Tha ngữ trợ" là do lời nói người khác, phát sanh tâm. Như nghe người mô tả về kho tàng báu vật, phát sanh tâm tham, hay nghe lời đâm thọc của người phát sanh tâm sân-hận, nghe Diệu-pháp phát sanh tâm hoan hỷ hay phát sanh trí... (như Mahā dukkhaṭa nghe lời giải thích của một thiện nam giảng về quả của bố-thí, y hoan hỷ cúng dường vật thực đến một vị Tỷ-kheo). (Dhammapāda aṭṭhakaṭhā).

- Gọi là "Tha ý trợ" là do tâm người khác kích động khiến tâm phát sanh, tức là với năng lực tinh thần có thể làm chuyển tâm người khác, sai sử ý người làm theo ý mình.

Trường hợp tha ý trợ này, chỉ có do ma thuật, thôi miên thuật hay do chư-thiên chuyển tâm mà thôi. Trong Trung-bộ kinh, kinh Hàng Ma (Māraṭajjaniya suṭṭa) có ghi: Ác ma Dūsī tác động tâm dân làng trong làng Bà-la-môn, khiến họ mạ lỵ, mắng chửi Ðức Phật Kakusandha và chư Tỷ-kheo, nhưng nhờ Ðức Phật nhắc nhở, chư Tỷ-kheo vẫn trầm tịnh. Rồi ác ma Dūsī lại tác động vào tâm nhóm người khác khiến họ tán thán, ca tụng Ðức Thế-tôn và Tăng-chúng...

Tóm lại, sự hữu-trợ có ba cách là: Do thân trợ, do ngữ trợ và do ý trợ. Mỗi cách lại có hai mô thức: Tự mình và do người khác, thành ra có sáu cách hữu-trợ như vậy.

HỎI: NHỮNG TÂM THIỆN PHÁT SANH VÀO THỜI NÀO?

Ðáp:

Có hai loại thời (kāla) là thời sát na (khaṇakāla) và thọ thời (āyukāla).

1) Thời sát na là khoảng thời gian cực ngắn của đời sống một cái tâm, vào thời ấy khi vắng mặt tham, sân, si thì tâm thiện dễ dàng sanh khởi. Như Phật-ngôn:

Có hai Pháp thật xa:
Mặt trời và mặt trăng là hai pháp thật xa.
Nơi mặt trời mọc và nơi mặt trời lặn là hai pháp thật xa.
Bờ biển bên này và bờ biển bên kia là hai pháp thật xa.
Nhưng xa hơn cả là Pháp-thiện và Pháp bất-thiện.

Chẳng những không có mặt của tham, sân, si mà cảnh tạo duyên cho tham sân si sanh khởi cũng chẳng có, vì khi có những loại cảnh như thế, tâm bất-thiện dễ dàng sanh khởi, như khi mười tám hiển sắc trở nên tốt đẹp rực rỡ thì duyên cho tâm tham sanh lên, hay gặp cảnh nghịch, cảnh xấu thì sân sanh lên, như khi gặp kẻ thù lập tức tâm phẫn-nộ ngay, do đó cần phải tránh né những loại nghịch cảnh như thế để tâm thiện có cảnh thuận lợi phát sanh. Như Phật-ngôn có câu:

"Có những lậu-hoặc do tránh né được đoạn trừ" (Trung-bộ kinh - Nhất-thiết Lậu-hoặc).

Mặt khác, cho dù tham, sân, si có làm cảnh, nhưng với chánh niệm nhận định được chúng, cũng là duyên khởi tâm thiện câu hành trí. Tham, sân, si làm cảnh không có nghĩa là chúng hiện hữu, ví như người đã mất nhưng di ảnh còn. Hay là trường hợp vị hành giả quán sát pháp, về năm triền cái (quán pháp niệm-xứ) hoặc vị Thánh Hữu-học phản khán lại phiền-não đã sát, phiền-não còn tồn tại, trong khi ấy thì năm triền cái, hay các loại phiền-não ấy chỉ là cảnh chứ không phải chúng có mặt, tâm quán sát ấy là tâm thiện câu hành trí. Hoặc lúc suy xét về thiện-pháp hay tâm tốt của mình đã có trước đây, cũng làm phát sanh tâm thiện, như Phật-ngôn:

"Vị Tỷ-kheo mến pháp
Quán và trú trong pháp
Tâm tư hằng niệm pháp
Sẽ không lìa Chánh-pháp". (Pháp Cú 364).

2) Thọ thời (āyukāla) là tuổi thọ của chúng sanh, vào thời chúng sanh có tuổi thọ cao, có nhiều an lạc, hạnh phúc thì tâm thiện dễ dàng sanh khởi hơn, thiện-pháp được tăng trưởng, vì thiện-pháp có liên quan đến tuổi thọ. Trong Buddhavaṃsa (Chánh-giác Tông) có ghi: "Khi chúng sanh gìn giữ được một thiện-pháp thì tuổi thọ gia tăng". Trái lại, vào thời kỳ tuổi thọ chúng sanh thấp kém, luôn bị khổ nạn do thiên tai, không được an lạc thì tâm bất-thiện dễ hiện khởi hơn.

Phật-ngôn có dạy rằng:

" Vàng thật xuất hiện, vàng giả biến mất. Diệu-pháp hiện khởi, Phi-pháp vắng mặt.
Vàng giả xuất hiện, vàng thật biến mất. Phi-pháp hiện khởi, Diệu-pháp vắng mặt".

Ngoài ra, nếu rơi vào khổ cảnh thì tâm thiện cũng khó có cơ hội sanh khởi. Như những chúng sanh ở địa-ngục, ngạ-quỷ giới, súc-sanh giới luôn có sự bất lạc nên tâm đại-thiện khó sanh khởi. Trái lại, thì tâm bất-thiện thường xuyên hiện hữu, phần nhiều tâm bất-thiện của những chúng sanh này là tâm vô-trợ, tâm sân sanh khởi nhiều ở địa-ngục giới, tâm tham nhiều ở ngạ-quỷ giới và tâm si thường hiện hữu trong giới bàng-sanh.

Còn ở ba châu: Ðông Thắng-thần châu, Tây Ngưu-hóa châu, Bắc Cưu-lưu châu, cõi chư-thiên, cõi phạm-thiên, tâm thiện dễ dàng sanh khởi hơn.

HỎI: DỰA VÀO ÐIỀU KIỆN GÌ ÐỂ SO SÁNH QUẢ DỊ-THỤC CỦA HAI LOẠI TÂM: VÔ-DẪN VÀ HỮU-DẪN?

Ðáp:

Sự so sánh quả dị-thục của hai loại tâm này phải y cứ trên những điều kiện như: Tâm lực và cảnh lực, ngoài ra còn những yếu tố bất định khác nữa.

- Cảnh là một yếu tố quan trọng, đóng vai trò tác động đến tâm, tạo lực cho tâm, vì tâm có trạng thái nhận biết cảnh, nên khi cảnh có sức mạnh hấp dẫn thì tâm cũng phải có sức mạnh tương ứng để nhận lấy cảnh tương ứng, ví như người ném một vật với sức mạnh nhiều thì người bắt lấy cũng phải có sức mạnh tương ứng. Như những tâm thiền nhận cảnh Ðáo-đại, hay tâm Siêu-thế nhận cảnh Níp-bàn, những tâm này đều là loại tâm hữu-dẫn nhưng có sức mạnh gấp trăm lần tâm vô-dẫn Dục-giới. Hay tuy là tâm hữu-dẫn tương-ưng trí nhưng khi nhận cảnh án xứ thiền (uggahanimiṭṭa hay paṭibhāganimiṭṭa) vẫn mạnh hơn tâm vô-dẫn Dục-giới bắt cảnh dục.

Với những cảnh bình thường thì tâm lực cũng bình thường. Trái lại, đối với những cảnh hấp dẫn thì tâm lực được tăng cường mạnh mẽ, ví như vàng quyến rũ tâm tham, nhưng ngọc quý càng làm tâm tham mãnh liệt.

Như vậy, khi cảnh lực khác nhau thì tâm quả dị-thục sanh khởi cũng có sự sai biệt khác nhau, tâm vô-trợ nhận cảnh Dục-giới không thể có quả tốt bằng tâm hữu-trợ Dục-giới nhưng nhận cảnh thiền được.

Lại nữa, tuy tâm lực mạnh nhưng gặp đối tượng không thù thắng vẫn có quả ít hơn tâm lực tuy yếu nhưng gặp đối tượng thù diệu đặc biệt, như các đệ tử ngoại giáo tuy có tâm hoan hỷ cúng dường vật thực đến các giáo chủ của họ nhưng vẫn có quả ít hơn so với Phật-tử cúng dường đến Ðức Phật và chư Thánh-tăng bằng tâm thiện xả-thọ.

- Tâm lực cũng là một yếu tố quyết định đến quả dị-thục mạnh hay yếu, trả nhanh hay chập. Tuy cùng một đối tượng, nhưng tâm lực kém thì quả kém, tâm lực mạnh thì quả tốt đẹp thù thắng. Trong thời Ðức Phật có nhiều người cúng dường đến Ðức Thế-tôn (là đối tượng cực tốt) vào buổi sáng, vào buổi chiều thì quả lành phát sanh như Nàng Mallikā, thợ hoa Sumana, hoặc phát sanh trong vòng bảy ngày quả an lạc tốt đẹp như Bà-la-môn Cūḷeka saṭaka, nhưng cũng rất nhiều người không có được điều thù diệu hy-hữu này. Vì tâm họ tuy cũng hoan hỷ, nhưng tâm lực không mạnh bằng tâm lực của những vị trên.

Thông thường thì tâm câu hành hỷ-thọ mạnh hơn tâm câu hành xả-thọ, tâm lực mạnh hay yếu là do sở-hữu tư (ceṭanāceṭasika) tác động, sở-hữu Tư mạnh hay yếu là do tròn đủ ba thời hay không, tức là: Cố ý trước khi làm, cố ý trong khi làm và cố ý sau khi làm. Sự cố ý này do tác-ý (manasikāra ceṭasika) hỗ trợ. Tức là nếu cả ba thời kỳ: Trước khi làm, trong khi làm và sau khi làm đều có mặt sở-hữu Tư (ceṭanāceṭasika) thì tâm lực mạnh mẽ, bằng ngược lại thiếu một trong ba thì sức mạnh sở-hữu Tư giảm thiểu, dẫn đến tâm lực yếu. Sự vắng mặt sở-hữu Tư trong ba thời kỳ ấy có nhiều nguyên nhân như trước khi làm tâm bị phiền-não chi phối, hoặc sau khi làm tâm rơi vào tham-ái, hoặc giả nhờ người làm hộ... trước khi làm bị phiền-não chi phối là thiếu tư tiền, sau khi làm tâm rơi vào tham-ái hay phóng-dật là thiếu tư hậu, nhờ người làm thế là mất đi tư hiện. Do đó trong pháp bố-thí của bậc Tịnh-giả (sappurisa) là cho với tự thân. Như thế tuy là tâm thiện câu hành hỷ nhưng thiếu tư vẫn có quả kém hơn tâm thiện câu hành xả tròn đủ tam tư.

Mặt khác, ý nghĩa thiếu tư ở đây cũng nên hiểu tằng: Cả ba thời kỳ đều có loại tâm đó, gọi là tròn đủ tam tư, còn như thiếu vắng loại tâm đó trong thời nào: Trước, trong hay sau khi làm cũng xem như có trạng thái thiếu tư, như trước khi làm là tâm thiện câu hành xả, trong khi làm là tâm thiện câu hành hỷ và sau khi làm cũng là tâm thiện câu hành hỷ cũng xem như thiếu tư (của loại tâm ấy). Tương tự với hai thời kia.

Tóm lại, khi có cùng điều kiện như nhau là đồng cảnh lực, đồng tâm lực, đồng đối tượng thì tâm thiện hỷ-thọ cho quả nhiều và mạnh hơn tâm thiện câu hành xả-thọ.

HỎI: SỰ CHO QUẢ CỦA TÂM BẤT-THIỆN VÀ CỦA TÂM THIỆN RA SAO?

Ðáp:

Tuy tâm bất-thiện là loại tâm hữu-nhân (saheṭukaciṭṭa), nhưng mười hai tâm bất-thiện ấy mỗi tâm chỉ cho được bảy tâm quả bất-thiện vô-nhân, đây là do sở-hữu phóng-dật (uddhacca ceṭasika) tác động, khiến tâm bám cảnh không vững nên không thể lưu giữ lại nhân tương-ưng. Mặt khác tâm si tương-ưng phóng-dật tuy cho tâm quả là quan-sát câu hành xả bất-thiện, nhưng tâm này không thể làm việc tục-sinh, vì trong tâm si tương-ưng phóng-dật, sở-hữu phóng-dật mạnh nhất tác động đến sở-hữu tư nhiều, do đó loại tâm quả ấy không đủ sức mạnh để làm phận sự tục-sinh.

Tâm thiện dục-giới cho hai quả tâm là: Tâm quả thiện vô-nhân và tâm quả thiện hữu-nhân. Sở dĩ có được như vậy là tùy thuộc vào sức mạnh của sở-hữu Tư, tức là nếu đủ tam Tư thì cho quả nhiều hơn. Phương thức cho quả như sau:

Tâm thiện bất tương-ưng trí, nếu thiếu một Tư trong tam Tư, cho tám tâm quả vô-nhân, nếu thiếu hai Tư thì cho bảy tâm quả vô-nhân (trừ tâm Thẩm-tấn câu hành hỷ vì không thể có được cảnh cực tốt sanh lên để cho tâm Thẩm-tấn hưởng được).

Tâm thiện bất tương-ưng trí, đủ tam Tư, sẽ cho mười hai tâm quả: Gồm bốn quả thiện bất tương-ưng trí và tám tâm quả thiện vô-nhân.

Tâm thiện tương-ưng trí, nếu thiếu một Tư, sẽ cho mười hai tâm quả thiện như tâm thiện bất tương-ưng trí đủ tam Tư. Vì sao lại không có tâm quả tương-ưng trí? Vì rằng: Trong tất cả các loại sở-hữu thì sở-hữu trí có năng lực mạnh nhất, sở-hữu Tư muốn lưu giữ nhân trí này, phải có đủ sức mạnh, ví như người ôm một người có sức mạnh để giữ lại, người ấy phải có sức mạnh cần thiết. Nhưng trong trường hợp này, vì thiếu một trong tam Tư cần thiết, nên sở-hữu Tư trở nên kém sức mạnh, do đó không thể giữ lại sở-hữu trí để tạo quả dị-thục.

Nếu thiếu hai Tư thì tám tâm quả vô-nhân.

- Tâm thiện tương-ưng trí, đủ tam Tư, cho mười sáu tâm quả thiện là: Tám tâm quả thiện vô-nhân và tâm tâm quả thiện hữu-nhân. Vì sao tâm thiện tương-ưng trí lại cho quả bất tương-ưng trí? Vì sao rằng tâm quả tương-ưng trí là thành quả cao nhất của loại tâm thiện dục-giới, khi đạt được kết quả cao nhất thì kết quả thấp kém hơn cũng đạt được. Ví như người xây dựng được tòa lâu đài ba tầng thì người ấy cũng thừa khả năng xây dựng lâu đài một tầng, lâu đài hai tầng vậy.

Trong những tâm quả thiện ấy, chỉ có 9 tâm quả làm phận sự tục-sinh đó là: Tâm Thẩm-tấn câu hành xả quả thiện và tám tâm quả thiện hữu-nhân, người tục-sinh bằng tâm quả tương-ưng trí, trong kiếp ấy có thể chứng đạt thiền-định, thắng-trí hay Ðạo-quả, còn những người tục-sinh bởi những tâm quả thiện còn lại thì không có được điều này trong kiếp sống ấy, vì trong cơ tánh (cariṭa) thiếu nền tảng trí-tuệ, còn như tục-sinh bằng tâm Thẩm-tấn câu hành xả quả thiện thì là người lạc vô-nhân.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM ÐẠI-QUẢ (MAHĀVIPĀKA CITTA)?

Ðáp:

Chữ vipāka (dị thục) phân-tích thành VI + PĀKA. VI nghĩa là sai khác, PĀKA là làm cho chín muồi. Vipāka nghĩa là điều nào được thành tựu nhưng có sự sai khác với điều tạo ra nó. "Sai khác" ở đây có hai nghĩa là: Sai khác thời kỳ và sai khác với tâm đã tạo ra, vipāka được dịch là quả Dị-Thục, hay Quả Dị Thời.

Gọi là đại-quả (mahāvipāka) vì là thành quả của tâm đại-thiện, gọi là đại-quả vì nó có khả năng đưa chúng sanh sanh về nhiều cõi vui Dục-giới (như cõi người sáu cõi trời dục).

Mặt khác, nó cũng là cơ sở tiên khởi cho việc thành tựu thiền-định, thắng-trí hay Ðạo-quả Siêu-thế. Tức là tâm quả tương-ưng trí khi làm việc tục-sinh, hạng chúng sanh nào có được tâm quả tương-ưng trí trong cơ tánh, tinh cần hành pháp có thể chứng đạt các thượng nhân pháp. Còn những tâm quả bất tương-ưng trí thì không được như thế, ví như cây yếu, dù có tăng trưởng mạnh nhất cũng chỉ đến mức độ ấy thôi, không thể so sánh với loại cây mạnh khi tăng trưởng tốt đẹp được.

Cũng giống như tâm đại-thiện, tâm đại-quả được phân theo ba phương diện: Về thọ có hai loại là: Thọ-hỷ và thọ-xả, mỗi loại có hai mô thức: Tương-ưng trí (ñāṇasampayuṭṭaṃ) và bất tương-ưng trí (ñāṇavippayuṭṭaṃ), mỗi mô thức có hai cách: Vô-dẫn (asaṅkhārika) và Hữu-dẫn (sasaṅkhārika), thành ra có tám tâm Ðại.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM ÐẠI-HẠNH (MAHĀKRIYĀ)?

Ðáp:

Gọi là tâm đại-hạnh (mahā kriyā) vì nó thay thế tâm đại-thiện để vị A-la-hán làm những việc mà đáng lẽ phải làm bằng tâm đại-thiện, như thuyết-pháp tu-tiến thiền Chỉ-tịnh...

Vị thánh Lậu-tận đã diệt tận mọi lậu-hoặc ô nhiễm, dù là bất-thiện hay thiện cũng không còn. Do vậy, trước khi các Ngài Vô-dư Niết-bàn (parinibbāna), các Ngài vẫn sinh hoạt bình thường với một loại tâm vô nhiễm tinh anh, do không còn lưu giữ chủng tử để tạo thành quả dị-thục trong tương lại, tâm này được gọi là Tâm-hạnh (kriyaciṭṭa), vì chỉ có hành động chứ không có kết quả của hành động ấy. Tâm-hạnh này ví như nước đã được thanh lọc nhiều lần, đã được "cất" nhiều lần không còn cặn bã, cũng không còn vị ngọt, nó hoàn toàn thanh khiết, ví như dầu được tinh chế cả trăm lần, trở nên thù thắng.

Tương tự như tâm đại-thiện, tâm đại-hạnh cũng có tám tâm, phân theo ba phương diện: Về thọ, có hai loại thọ là thọ-hỷ và thọ-xả, mỗi loại có hai mô thức tương-ưng trí và bất tương-ưng trí, mỗi mô thức có hai cách: Vô-dẫn và hữu-dẫn.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH RŪPĀVACARA (TÂM SẮC-GIỚI)?

Ðáp:

Từ rūpāvacara khi phân-tích thì được: RŪPA + AVACARA, RŪPA là Sắc-giới, AVACARA là những gì linh động, di chuyển tới lui, hay thường hiện hữu.

Rūpāvacara là những tâm thường lưu chuyển trong Sắc-giới.

Rūpa có ba loại là:

1) Rūpabhūmi (cõi Sắc-giới): Là nơi nương của các vị phạm-thiên Sắc-giới. Có câu giải tự như sau:

Rūpassa bhavoṭi = Rūpaṃ: Cõi nào làm cho sắc vật (rūpavaṭṭhu) và phiền-não sắc (kilesarūpa) sanh khởi, gọi là cõi sắc.

2) Rūpavaṭṭhu (Sắc-vật): Là những đối tượng khả-ái, khả-hỷ cho phiền-não sắc sanh khởi. Ðây chính là 15 tâm Sắc-giới và các sở-hữu cùng hợp.

3) Kilesarūpa (phiền-não sắc): Là sự thích thú trong thiên cảnh (jhānārammaṇa), thắng-trí (abhiññāṇa) và trong cõi sắc (rūpabhūmi). Chính là rūpaṭaṅhā (ái sắc).

Có câu giải tự về rūpāvacara như vầy:

Rūpe avacaraṭīṭi = Rūpāvacaraṃ: Tâm nào lưu chuyển trong cõi sắc, tâm ấy gọi là tâm Sắc-giới.

Gọi là thường lưu chuyển trong cõi sắc, thật ra chỉ có năm tâm quả Sắc-giới là cố định, còn mười tâm thiền Sắc-giới kia vẫn lưu chuyển nhiều cõi như: Bảy cõi vui Dục-giới và mười lăm cõi Sắc hữu-tưởng.

Trên cõi Sắc-giới tuy có sắc-pháp, các vị phạm-thiên chỉ có nhãn-căn (cakkhundriya) và nhĩ-căn (soṭindriya) để nhận bắt cảnh-sắc và cảnh-thinh. Nhưng không phải do các Ngài ái cảnh sắc hay ái cảnh thinh, vì năng lực thiền-định đã áp chế được dục-lạc. Khi còn nhân loại, vị hành giả tu-tiến Chỉ-tịnh, chứng trú trong thiền, xét thấy tuổi thọ trên phạm-thiên-giới rất lâu so với nhân loại, nên có ý mong được thấy Ðức Chánh-giác xuất hiện trong vị lai và được nghe Pháp-âm từ nơi Ðức Thế-tôn, khi mệnh chung tái sanh về phạm-thiên-giới, và nhãn-vật (cakkhundriya), nhĩ-vật (soṭavaṭṭhu) phát sanh cho vị ấy theo ước nguyện chứ chẳng phải do tham-ái. Trong đời sống bình nhật, vị ấy có vật thực và pháp-hỷ, nên tỷ-căn, thiệt-căn và thân-căn không có, nhưng vẫn có phù trần căn, cả nam căn hay nữ căn cũng không. Vị phạm-thiên có thân tướng như nam nhân, nữ nhân loại khi tu-tiến chứng đắc thiền sanh về phạm-thiên-giới (nhưng không là vị Ðại phạm-thiên được) cũng có thân tướng như nam nhân, mãn kiếp ấy nếu thọ sanh về Dục-giới nhàn cảnh thì nữ căn lại xuất hiện cho chúng sanh ấy.

Do năng lực của Ðịnh (ekaggaṭa) đối trị với Dục (kāma), nên năm trần cảnh không còn khả-hỷ, khả-ái, không còn là đối tượng để vị ấy yêu thích, chỉ có những tâm thiền, cảnh thiền mới có mãnh lực khiến vị ấy phát sanh phiền-não tham-ái. Do vậy, rūpavaṭṭhu (sắc-vật) ở đây chỉ cho 15 tâm thiền Sắc-giới cùng sở-hữu hợp, không đề cập đến cảnh-sắc hay cảnh-thinh, mặc dù hai cảnh này có trong cõi sắc và rất thù thắng.

HỎI: GỌI LÀ TÂM THIỀN (JHĀNACITTA) DO Ý NGHĨA GÌ? ÐÓ LÀ NHỮNG TÂM NÀO?

Ðáp:

Jhāna (thiền) xuất phát từ ngữ căn JHE là suy gẫm. Gọi là jhāna vì nó "thắp sáng" (upanijjhāna) đối tượng "là án xứ, đề mục" và thiêu đốt (jhānapa) nghịch pháp. Ngài Buddhaghosa giải thích từ jhāna như sau:

- Ārammaṇaṃ upanijjhānaṭo paccanīka-jhāpanaṭo vāṭhānaṃ: Gọi là thiền vì nó bám khắn khít vào một đối tượng, hay vì nó thiêu đốt những pháp chướng ngại (nīvaraṇa).

Có những câu giải tự khác là:

- Ārammaṇaṃ jhāyaṭi upanicchayaṭīṭi = Jhānaṃ: Những tâm có chi thiền đình trụ vào một đối tượng (đề mục), gọi là tâm thiền.

- Pacchanikakhapanaṭo = Jhānaṃ: Pháp (nào) thiêu đốt nghịch pháp là chướng ngại (nīvaraṇa), pháp ấy gọi là thiền được gọi tên cũng do nương vào chi thiền .

- Kasinādi ārammaṇaṃ jhāyaṭi upanijjhāyaṭīṭi = Jhānaṃ: Sở-hữu nào "thắp sáng" cảnh đề mục Chỉ-tịnh (kasina), sở-hữu ấy được gọi (chi) thiền .

- Jhānena sampayuṭṭaṃ ciṭṭanṭi = Jhānaciṭṭaṃ: Tâm hợp với chi thiền gọi là tâm thiền .

Có hai loại thiền là thiền hiệp-thế và thiền Tướng (jhānalakkhaṇaṃ) .

Thiền hiệp-thế là thiền nương theo thiền cảnh (jhānārammaṇa) để an trú tâm vào đó, hay an trú tâm vào nhất cảnh của án xứ thiền. Ðây chỉ cho những tâm Sắc-giới và Vô-sắc-giới .

Thiền Tướng hay thiền Siêu-thế, là những tâm mượn sức mạnh của chi thiền để gọi, tức là có liên hệ với sức mạnh của chi thiền, nhưng không khắn khít vào cảnh thiền, không an trú vào nhất cảnh (ekārammaṇa), hành giả nương trạng thái của chi thiền để quan-sát tam tướng vô-thường, khổ, vô-ngã để tiến đạt tới Ðạo, Quả Siêu-thế .

Có câu tự giải về thiền Tướng như vầy:

- Viṭakkidi jhānaṅgehi sampayuṭṭaṃ ciṭṭanṭi = Jhānaciṭṭaṃ: Những tâm tương-ưng chi thiền như Tầm. .. gọi là Tâm thiền, tức là mượn trạng thái chi thiền để gọi tên .

Như vậy, thiền cảnh của đề mục gọi là thiền hiệp-thế, chưa vượt ra khỏi đời, còn liên quan với luân-hồi .

Thiền Siêu-thế vì mượn cảnh Níp-bàn để gọi, là thiền Tướng, đã vượt ra luân-hồi, tức là Níp-bàn .

Tâm Sắc-giới và tâm Vô-sắc-giới gom chung lại, gọi là tâm Ðáo-đại (mahaggaṭaciṭṭa). Có câu giải tự như sau:

- Mahanṭaṃ gaṭoṭi mahaggaṭo (Tâm nào đi vào sự an tịnh rộng lớn, gọi là tâm Ðáo-đại) .

Tâm Dục-giới gọi là tâm Phi thiền (ajhānaciṭṭa), tuy trong tâm này vẫn có tầm, tứ, hỷ, lạc, xả và định, nhưng chúng không có khả năng "thắp sáng" đối tượng (cảnh) và không có khả năng "thiêu đốt" nghịch pháp (pháp chướng ngại - nīvaraṇa) .

HỎI: CÓ BAO NHIÊU TÂM SẮC-GIỚI (RŪPĀVACARA)?

Ðáp:

Có tất cả là 15 tâm Sắc-giới, được phân theo giống (jāṭi) là: Kusalajāṭi (giống thiện) có năm tâm. Vipākajāṭi (giống quả) có 5 Tâm, Kriyajāṭi (giống hạnh) có 5 Tâm.

Năm tâm thiện Sắc-giới là:

Tâm Sơ-thiền (paṭhamajjhāna ciṭṭa).
Tâm Nhị-thiền (duṭiyajjhāna ciṭṭa).
Tâm Tam-thiền (ṭaṭiyajjhāna ciṭṭa).
Tâm Tứ-thiền (caṭuṭṭhajjhāna ciṭṭa).
Tâm Ngũ-Thiền (pañcajjhāna ciṭṭa).

Năm tâm quả Sắc-giới và năm Tâm-hạnh Sắc-giới cũng tương tự như trên. Tức là:

Tâm Sơ-thiền lưu chủng tử tạo thành tâm quả Sắc-giới cho tục-sinh về cõi Sơ-thiền (paṭhamajjhānabhūmi).

Tâm Nhị-thiền và tâm Tam-thiền lưu giữ chủng tử, tạo quả dị-thục Nhị-thiền và quả dị-thục Tam-thiền (theo tâm thiền tương ứng), cho tục-sinh về cõi Nhị-thiền (duṭiyajjhānabhūmi).

Tâm Tứ-thiền lưu chủng tử, tạo thành tâm quả Tứ-thiền, cho tục-sinh về cõi Tam-thiền (ṭaṭiyajjhānabhūmi).

Tâm Ngũ-Thiền lưu chủng tử tạo quả dị-thục Ngũ-Thiền cho tục-sinh về cõi Tứ-thiền (caṭṭhajjhānabhūmi).

Tương tự tâm đại-hạnh thay thế tâm đại-thiện cho vị A-la-hán trong đời sống bình nhật, Tâm-hạnh Sắc-giới thay thế tâm thiện Sắc-giới của vị A-la-hán khi Ngài an trú trong đề mục Chỉ-tịnh của những tầng thiền đã chứng đạt và nhập định trong những án xứ ấy.

Những vị phạm-thiên ở cõi phạm-thiên-giới hữu sắc (hay vô-sắc) nếu không chứng đạt thiền-định ở kiếp ấy, phải thọ sanh về Dục-giới, sẽ sanh về bảy cõi vui Dục-giới, không bị rơi xuống khổ cảnh địa-ngục, ngạ-quỷ, A-tu-la và bàng-sanh giới, do vì còn dư sót mãnh lực ân-đức thiền. Trải qua mấy kiếp sống ở Dục-giới, có thể rơi vào khổ cảnh tùy theo ác nghiệp đã tạo, như Dūsīmāra nhập vào đứa bé, ném đá vào đầu Trưởng-lão vidhura, vừa khuất tầm mắt Ngài, bị rơi vào địa-ngục Thiết Qua. (Kinh Hàng Ma - Trung-bộ).

Những tâm quả thiền sắc hay thiền Vô-sắc chỉ có ba phận sự là: Làm việc tục-sinh trong thời tục-sinh, làm phận sự duy trì đời sống tâm thức trong thời bình nhật và làm việc tử trong thời tử.

HỎI: CÓ BAO NHIÊU ÐỀ MỤC ÐỂ TU-TIẾN? CÓ THỂ TU-TIẾN NHỮNG ÐỀ MỤC KHÁC NGOÀI RA CHĂNG?

Ðáp:

Gọi là tu-tiến (bhāvanā), có hai loại tu-tiến là: tu-tiến Chỉ-tịnh (bhāvanāsamādhi) và tu-tiến Minh-quán (bhāvanāvipassanā).

Tu-tiến Chỉ-tịnh là nương theo bốn mươi đề mục:

Mười đề mục tưởng niệm (anussaṭi - tùy niệm).
Mười đề mục Kasina.
Mười đề mục bất mỹ (asubha) tức là mười đề mục tử thi.
Bốn đề mục Phạm-trú (brahmavihāra).
Một đề mục quán tưởng vật thực.
Một đề mục phân tích Tứ đại
Bốn đề mục thiền Vô-sắc (arūpajhāna).

Mười đề mục tưởng niệm không đạt được kiên cố định (appanāsamādhi), chỉ đưa đến cận định (upacārasamādhi) mà thôi. Mười đề mục đó là:

Tưởng niệm ân-đức Phật.
Tưởng niệm ân-đức Pháp.
Tưởng niệm ân-đức Tăng.
Tưởng niệm ân-đức Giới.
Tưởng niệm ân-đức Thí.
Tưởng niệm ân-đức Thiên
Tưởng niệm Níp-bàn (tịch-tịnh).
Niệm sự chết.
Niệm thân.
Niệm hơi thở.

Mười đề mục tử thi và đề mục thể trược (bất tịnh) chứng đắc được Sơ-định.

Ba Phạm-trú: Từ, bi và hỷ chứng đắc được đến Tứ-thiền (Thiền năm bậc).

Xả Phạm-trú chứng đắc được Ngũ-Thiền, nhưng không chứng đắc bốn tầng thiền đầu.

Bốn đề mục Vô-sắc chứng đắc thiền Vô-sắc-giới. Tức là khi hành chứng đạt được đến Ngũ-Thiền Sắc-giới, khi ấy nếu muốn sẽ tu thiền Vô-sắc-giới những đề mục Vô-sắc ấy.

Mười đề mục Kasina là: Ðất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng và hư không, với đề mục nhập tức xuất tức niệm chứng đạt đến Ngũ-Thiền.

Cũng nên lưu ý rằng: Tuy đề mục nhập tức xuất tức niệm chứng đạt đến Ngũ-Thiền, nhưng ở Ngũ-Thiền, hành giả an trú trong Ngũ-Thiền thì không còn hơi thở, hơi thở chỉ hiện hữu ở bốn tầng thiền đầu mà thôi. Như Trưởng-lão Ni Dhammadinnā trả lời cho cận sự nam Visākha rằng:

- Này Visākha! Nhị-thiền diệt ngữ-hành, Tứ-thiền diệt thân-hành, diệt-thọ-tưởng-định diệt ý-hành. (Trung-bộ kinh).

Còn tu-tiến Minh-quán (bhāvanāvipassanā) có bốn đề mục là:

- Quán thân trong thân.
- Quán thọ trong thọ
- Quán tâm trong tâm
- Quán pháp trong pháp

Hành giả tu-tiến Chỉ-tịnh, sau đó sẽ phát triển Minh-quán, chứng đắc Ðạo-quả (A-la-hán) gọi là bậc có Tâm giải-thoát.

Hành giả chỉ tu-tiến thiền Minh-sát, chứng đạt Ðạo-quả (A-la-hán) gọi là bậc có Tuệ giải-thoát.

Ðức Phật có dạy rằng:

Người tu tập Chỉ-tịnh, điều gì đang chờ đợi? Là đưa đến tận diệt tham.
Người tu tập Minh-quán, điều gì đang chờ đợi? Là đưa đến tận diệt vô-minh. (Aṅguṭṭaranikāya).

Ngoài những đề mục đã được nêu trên, hành giả cũng có thể tu-tiến những đề mục khác, cũng phát sanh tâm đại-thiện, nhưng chỉ đơn thuần là tâm thiện mà thôi, không thể tiến đắc cao hơn được, tức là không thể đắc thiền hay Ðạo, Quả Siêu-thế, còn như phát sanh tâm tham như luyện bùa chú, ma thuật... không gọi là tu-tiến, vì ma thuật, bùa chú là loại tham có tầm tứ mạnh.

HỎI: VÌ SAO ÐỀ MỤC TƯỞNG NIỆM CHỈ ÐƯA ÐẾN CẬN ÐỊNH? ÐỀ MỤC TỬ THI VÀ ÐỀ MỤC THỂ TRƯỢC CHỈ CHỨNG ÐẠT SƠ THIỀN MÀ KHÔNG CHỨNG ÐẠT CAO HƠN?

Ðáp:

Trong mười đề mục Tùy-niệm (anussaṭi) là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Thí, niệm Giới, niệm Thiên, niệm Tịch-tịnh, niệm sự chết, phân-tích tứ-đại và quán tưởng vật thực. Những đề mục này không có ấn tướng rõ rệt (nimiṭṭa - ấn tướng), chỉ là những trạng thái mang tính chất cá biệt (tự tính Pháp - sabhāva dhamma).

Ðề mục Phật, Pháp, Tăng, Thí, Giới, Thiên và Tịch-tịnh mang tính chất ân-đức sâu rộng không thể nhập trọn vẹn, còn niệm sự chết khi hành giả đạt chánh niệm mạnh thấy rõ sự hoại (là sự chết), áp đảo được những triền cái làm bốn chi thiền xuất hiện, nhưng ấn tướng này không vững do sự diệt, nên hành giả không thể an trú vào nhất cảnh (ekārammaṇa).

Hai đề mục phân-tích tứ-đại và quán tưởng vật thực, khi chánh niệm vững vàng, áp chế được các triền cái, bốn thiền chi sanh khởi, nhưng vì đón nhận nhiều cảnh để phân-tích cũng như quán tưởng, nên tâm không thể an trú trong nhất cảnh (ekārammaṇa).

Do đó, cả mười đề mục này chỉ đưa đến cận định (upacārasamādhi), tức là chỉ phát sanh được bốn thiền chi là tầm, tứ, hỷ và lạc mà thôi.

Mặt khác, bảy đề mục đầu chỉ bật Thánh mới hiểu rõ ân-đức sâu rộng ấy, vì đã chứng đạt Ðạo-quả Siêu-thế.

Mười đề mục tử thi và đề mục thể trược tuy có ấn tướng (nimiṭṭa), nhưng muốn đạt được an chỉ định (appanāsamādhi) hành giả phải cọ xát ấn tướng nhiều lần với Tầm (viṭakka), nói cách khác chi tầm mạnh mới làm hiển lộ Tợ-tướng (paṭibhāganimiṭṭa), chi tầm yếu sức mạnh thì không thể làm cho Tợ-tướng phát sanh, mà Nhị-thiền lại bỏ chi tầm. Do vậy paṭibhāganimiṭṭa không xuất hiện, nên hành giả không chứng đạt được Nhị-thiền.

HỎI: VÌ SAO BỐN PHẠM-TRÚ (BRAHMAVIHĀRA) CŨNG LÀ NHỮNG TỰ TÍNH PHÁP (SABHĀVA DHAMMA), LẠI CHỨNG ÐẠT ÐƯỢC ÐỊNH AN CHỈ (APPANĀSAMĀDHI)?

Ðáp:

Tuy bốn Phạm-trú cũng là những tự tánh pháp cá biệt, nhưng đối tượng ở đây là chúng sanh, không phải là những đối tượng có ân-đức sâu rộng như Phật, Pháp, Tăng... Ðối với đề mục này, chúng sanh được phân theo bốn khía cạnh đối với tâm ý hành giả, tức là: Bản thân, người rất thân (hay thân), người dững dưng, và kẻ thù hoặc phân theo năm khía cạnh: Bản thân, người rất thân, người thân, người không thân cũng không ghét và kẻ thù.

Khi hành giả tu tập một trong bốn Phạm-trú, như đề mục Từ (meṭṭā) chẳng hạn, hành giả phát triển từ tâm đến mình trước, rồi đến người thân, người không thân và đến kẻ thù, như thế được gọi là rãi tâm Từ và chỉ đưa đến cận định vì còn hàng rào ngăn cản, tức là còn phân biệt: Ta, người thân, người không thân và kẻ nghịch. Khi hành giả phá vỡ được hàng rào ngăn, trở nên bình đẳng hóa giữa mình và mọi người. Như có ví dụ sau đây: Một người đang ngồi chung với ba người: Người thân, người không thân và kẻ nghịch. Một nhóm cướp đi đến bảo người ấy rằng:

- Chúng tôi cần một người trong bốn người để giết, lấy máu tế thần linh của chúng tôi. Vậy ông hãy chọn một người giao cho chúng tôi.

Nếu hành giả nghĩ rằng: "Hãy để chúng mang người này, người này" gọi là chưa phá vỡ hàng rào ngăn, ngay cả khi hành giả ấy suy nghĩ: " Hãy để chúng mang ta đi để ba người kia được an lành" cũng gọi là chưa phá vỡ được hàng rào ngăn. Vì còn có tính chất tự hại để đem an ổn cho người. Chỉ khi nào vị ấy nghĩ rằng: "Nơi đây ta thấy không có ai đáng để cho bọn cướp cả", hướng tâm bình đẳng đến cả bốn như một, và tùy bọn cướp muốn bắt ai thì bắt. Khi ấy gọi là đã phá vỡ hàng rào ngăn. Cũng vậy, khi tâm hành giả tu tập đề mục Phạm-trú không còn phân biệt: Ta, người thân, người không thân, kẻ thù, tâm đồng đẳng hóa là một loại khi ấy gọi là phá vỡ hàng rào ngăn. Trong bốn Phạm-trú này, tuy là pháp tự tánh cá biệt, nhưng có sự phá vỡ hàng rào ngăn là Ðịnh-tướng (tướng của An chỉ định), hành giả thể nhập trọn vẹn vào định tướng ấy, nên đắc định an chỉ (appanāsamādhi). Còn những đề mục tưởng niệm tuy cũng là tự tánh pháp cá biệt, nhưng những ân-đức ấy quá sâu rộng, không thể phá vỡ hàng rào ngăn để bình đẳng hóa mình với các ân-đức ấy được, nên Ðịnh-tướng không xuất hiện.

Khi hành giả phát triển sung mãn Ðịnh-tướng ấy, chứng đắc được đến Tứ-thiền, các đề mục Bi (karuṇā) Tùy hỷ (muduṭā) cũng tương tự như vậy. Còn đề mục Xả (upekkhā) không chứng đắc các tầng thiền đầu, chỉ đạt được ở Ngũ-Thiền Sắc-giới, vì đề mục này có liên hệ đến xả-thọ, ba đề mục kia thì liên hệ với hỷ-thọ.

HỎI: HÃY GIẢI THÍCH VỀ NĂM TÂM THIỀN THIỆN SẮC-GIỚI? CÓ BAO NHIÊU ÐỀ MỤC CHỨNG ÐẮC CÁC TẦNG THIỀN?

Ðáp:

Thiền (jhāna) là gom tâm vào một đối tượng để thiêu đốt nghịch pháp. Hành giả chọn một đề mục hợp theo cơ tánh của mình, đề mục này đắc định được, sau một thời gian hành trì tu tập, tâm đạt đến trạng thái an tịnh, chỉ còn nhất cảnh (ekārammaṇa) gọi là đắc định.

Gọi là tâm thiền do mượn chi thiền gọi tên, tức là loại tâm tương-ưng với năm chi thiền: Tầm (viṭakka), Tứ (vicāra), Hỷ (pīṭi), Lạc (sukha) và Ðịnh (ekaggaṭā).

Tâm Sơ-thiền là tâm tương-ưng với năm chi thiền.

Tâm Nhị-thiền là tâm tương-ưng với bốn chi thiền trừ chi Tầm.

Tâm tam thiền là tâm tương-ưng với ba chi thiền trừ chi Tầm và chi Tứ.

Tâm Tứ-thiền là tâm tương-ưng với hai chi thiền là Lạc và Ðịnh .

Tâm Ngũ-Thiền là tâm tương-ưng với hai chi thiền là chi Xả và chi Ðịnh.

Tâm thiền Vô-sắc cũng được gọi là tâm Ngũ-thiền, vì cũng có hai chi thiền là chi xả và chi định, nhưng khác đề mục và trạng thái, tức là Ngũ-thiền Sắc-giới còn bị ràng buộc bởi Sắc-tưởng (rūpasaññā), còn Ngũ-thiền Vô-sắc đã vượt qua khỏi sắc tướng.

Có hai mươi lăm đề mục đắc được Sơ-thiền là: Mười đề mục kasina, mười đề mục tử thi, đề mục hơi thở, ba đề mục Phạm-trú đầu và đề mục thể trược.

Có mười bốn đề mục đắc được Nhị-thiền, Tam-thiền và Tứ-thiền đó là: Mười đề mục kasina, đề mục hơi thở, ba đề mục Phạm-trú đầu.

Có mười hai đề mục đắc được Ngũ-Thiền Sắc-giới: mười đề mục Kasina, đề mục hơi thở, và xả vô lượng tâm.

Bốn đề mục vô-sắc, mỗi đề mục đắc được một tầng thiền vô-sắc.

HỎI: NHỮNG ẤN TƯỚNG (NIMITTA) CỦA THIỀN RA SAO?

Ðáp:

Nói về ấn tướng (nimiṭṭa) của thiền, có ba loại ấn tướng là: Parikammanimiṭṭa (Sơ-tướng), uggahanimiṭṭa (Trì-tướng) và paṭibhāganimiṭṭa (Tợ-tướng).

Giai đoạn đầu, hành giả chọn đề mục hợp theo cơ tánh của mình, chuyên chú gom tâm vào án xứ này, án xứ này được gọi là parikammanimiṭṭa (Sơ-tướng), hành giả gom tâm an trú vào Sơ-tướng, gạt bỏ những tư tưởng đối với cảnh khác ở bên ngoài, khi nhắm mắt Sơ-tướng hiện rõ trong tâm hành giả không hề bị gián đoạn hay mất đi, bấy giờ được gọi là uggahanimiṭṭa (Trì-tướng), tức là hình ảnh xuất hiện trong tâm hành giả giống như hình ảnh án xứ bên ngoài. Hành giả tinh cần tu tập, phát triển Trì-tướng ngày càng tốt đẹp, trở thành paṭibhāganimiṭṭa (Tợ-tướng).

Sự khác biệt giữa Sơ-tướng, Trì-tướng và Tợ-tướng như sau: Sơ-tướng là hình ảnh bên ngoài do mắt nhận thấy, là cảnh-sắc nhưng được định danh (paññaṭṭi) như: Ðất (paṭhivī), lửa (ṭejo), nước (āpo)... còn Trì-tướng và Tợ-tướng là hình ảnh xuất hiện bên trong, trong tâm của hành giả, là cảnh do Tưởng trạo lại, và cũng là cảnh chế-định (paññaṭṭārammaṇa). Giữa Trì-tướng và Tợ-tướng có sự khác nhau là: Trì-tướng còn lưu giữ những khuyết điểm của Sơ-tướng, như đất còn những vết nứt nẻ, hay bộ xương còn nhưng chỗ nối rời rạc... riêng Tợ-tướng mất hẳn những khuyết điểm ấy, kasina đất trở nên bóng sáng như viên ngọc đỏ hay xương liền lạc bóng sáng như ngọc trắng tạc thành hình bộ xương.

Chỉ có hai mươi hai đề mục có được loại ấn tướng này, đó là: Mười đề mục kasina, mười đề mục tử thi, đề mục hơi thở và đề mục thể trược, vì những đề mục này do nương theo sắc, định danh thành danh từ để gọi.

Bốn đề mục Phạm-trú và đề mục Vô-sắc không có ba ấn tướng này, do vì chúng là những pháp tự tánh và những ý niệm. Tuy là pháp tự tánh nhưng bốn vô lượng tâm Không-vô-biên xứ và Vô-sở-hữu xứ do có sự định danh theo thực tính pháp hay do ý niệm, nên thuộc về cảnh chế-định, còn đề mục Thức-vô-biên xứ, Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ thì nắm ngay tự tính pháp tu tập và chứng đắc nên có cảnh chơn đế (paramaṭṭhārammaṇa).

HỎI: VÌ SAO ÐƯỢC GỌI LÀ CHI THIỀN, CÓ BAO NHIÊU CHI THIỀN?

Ðáp:

Gọi là chi thiền do có sức mạnh áp chế được nghịch pháp, là Pháp chướng-ngại (nīvaraṇa) và "thắp sáng" đề mục. Hành giả sau một thời gian tu tập, đạt đến trạng thái tâm an chỉ (appanāssamādhi), gọi là đắc định, khi ấy có đầy đủ năm chi thiền xuất hiện trong tâm ấy. Ðây là năm chi thiền cơ bản ban đầu, đó là: Tầm (viṭakka), Tứ (vicāra), Hỷ (pīṭi), Lạc (sukha) và Ðịnh (ekaggaṭā), khi tiến tu chứng đắc Ngũ-thiền, bấy giờ chi xả xuất hiện thay thế chi lạc trong Tứ-thiền.

Trong quá trình tu tập lên cao, lại có chi ưu xuất hiện. Như vậy, tổng cộng có bảy chi thiền như thế.

- Chi Tầm đối trị Hôn-thụy cái.
- Chi Tứ đối trị Hoài-nghi cái.
- Chi Hỷ đối trị Sân-độc cái.
- Chi Lạc đối trị Trạo-hối cái.
- Chi Ðịnh đối trị Tham-dục cái.

CHI TẦM: Xuất nguyên từ VI + căn TAKK, VI là đặc biệt, căn TAKK nghĩa là suy gẫm, tìm kiếm. Ở đây viṭakka có nghĩa là đưa tâm và sở-hữu hợp đến đối tượng là án xứ thiền. Có câu giải tự như vầy:

- Ārammaṇaṃ viṭakkeṭi sampayuṭṭadhamme abhiniropeṭīṭi = Viṭako: Dẫn dắt các pháp tương-ưng tìm đến cảnh gọi là TẦM.

Chi Tầm này được ví như quan Ðại-thần được Ðức-vua sủng ái, hướng dẫn được người khác đến yết kiến Ðức-vua. Cũng vậy, Tầm hướng dẫn tâm cùng các sở-hữu hợp đi đến án xứ. Do nhờ đặc tính này, chi Tầm khi phát huy đúng đắn trở thành Chánh tư-duy (sammā sankappa), đưa tâm và sở-hữu hợp đến Níp-bàn cảnh.

CHI TỨ: Xuất nguyên từ VI + căn CAR, CAR nghĩa là di động. Tức là Tứ quán-sát đối tượng, có câu giải tự như vầy:

- Vicāranaṃ = Vicāra: Quan-sát cảnh gọi là Tứ.

Theo bản Sớ-giải, vicāra là cái gì di động quanh đối tượng để dò xét đối tượng. Tầm và Tứ là hai chi thiền liên quan mật thiết với nhau. Có ví dụ về hai sở-hữu này như sau:

- Con ong lìa khỏi tổ bay đến cánh hoa, khi đến cánh hoa, nó bay quanh cánh hoa vòng vòng để quan-sát rồi đáp xuống. Con ong ví như tâm và sở-hữu hợp, bay đến cánh hoa ví như Tầm, bay quanh cánh hoa để quan-sát ví như Tứ, cánh hoa ví như cảnh.

CHI HỶ: Danh từ PĪTI từ ngữ căn Pi nghĩa là thú vị, thích thú, vui. Ở đây, pīṭi không phải là thọ-hỷ (somanassa). Nó chỉ là trạng thái vui mừng của tâm, còn thọ-hỷ là trạng thái hưởng thụ sự vui mừng. Ta có thể hiểu pīṭi và somanassa qua ví dụ sau:

- Một người đang đói, được nghe bạn bảo rằng: "Anh hãy nán đợi một chốc, tôi sẽ nấu cơm đãi anh", y có sự vui mừng, khi ăn vật thực, y cũng hoan hỷ. Chưa được ăn cơm nhưng vẫn có sự vui mừng ví như sở-hữu Hỷ (pīṭi), khi ăn cơm cũng vui mừng ví như thọ-hỷ, tức là thọ-hỷ là trạng thái nhận được cảnh với sự vui mừng. Có câu giải tự như vầy:

- Pīmayaṭīṭi = Pīṭi: Thích thú với cảnh gọi là Hỷ.

Pháp hỷ này có năm loại:

- Tiểu-hỷ (khuddaka pīṭi): Cái vui làm cho rởn ốc hay ṅổi da gà.
- Tiểu-đản-hỷ (khanika pīṭi): Cái vui có ánh sáng chớp xẹt qua rồi mất liền, gọi là Quang hỷ.
- Ba-hỷ (okkanṭika pīṭi): Cái vui như sóng tạt vào bờ, thân hình có cảm tưởng như đang lắc lư.
- Khinh-hỷ (ubbega pīṭi): Cái vui làm cho thân hình của hành giả nhẹ nhàng lơ lửng như có thể bay giữa hư không được.
- Sung-mãn-hỷ (pharana pīṭi): Là cái vui thấm nhuần toàn thể châu thân như bong bóng được thổi phồng, hay như trận lụt tràn lan làm ngập cả ao hồ.

Chi Hỷ ở đây muốn nói đến là sung-mãn hỷ. Chi Hỷ xuất hiện là báo hiệu cho chi Lạc sắp hiện khởi.

CHI LẠC (sukha): Là loại cảm thọ an vui, nó phản nghịch với uddhacca và kukkucca (hối tiếc). Viṭakka xuất hiện báo hiệu chi Tứ sắp hiện khởi như thế nào thì chi Hỷ xuất hiện cũng báo hiệu cho chi Lạc hiện khởi cũng như thế ấy.

Ðặc tính của sukka là thỏa thích hưởng thụ một cái gì mình mong muốn, như Ðức-vua thỏa thích dùng loại vật thực thượng vị mình ưa thích. Pīṭi làm hành giả thích thú trước án xứ, còn sukka giúp hành giả hưởng thọ án xứ. Như người lữ hành mệt mỏi trong sa mạc, thấy phía trước có cây cối và hồ nước, y vui mừng (là pīṭi), khi đến đó, y tắm rửa, uống nước đến thỏa thích (ví như Lạc).

Nên phân biệt loại sukka này với loại sukka khi hưởng thụ vật chất, tức là loại sukka hưởng thụ năm trần cảnh. Ở đây, sukka là sự thỏa thích hưởng thụ án xứ, thuộc Lạc tinh thần không liên quan đến thú vui vật chất.

Chi Lạc hiện khởi đầu đủ xem như hành giả đạt được Cận-định (upacārasamādhi).

CHI XẢ (upekkā): Theo ngữ nguyên nghĩa là thấy (ikkhaṭi) một cách thản nhiên (UPA = YUTTOTI). Ðó là trạng thái quân bình đối tượng.

Chi Xả này cũng là câu hành xả-thọ (upekkhā vedanā) nhưng không phải là loại xả-thọ thông thường phát khởi tự nhiên, đây là loại xả được trui rèn và phát triển đến cao độ, do nhờ sức mạnh của sở-hữu hành xả (ṭaṭramajjhaṭṭaṭā ceṭasika). Trong bốn tầng thiền đầu, sở-hữu này cũng có mặt, nhưng đến Ngũ-Thiền thì nó mới trở nên vi tế cao độ, giúp cho xả-thọ được mạnh mẽ.

Có bốn loại xả-thọ (upekkhā vedanā):

- Xả-thọ đơn thuần: Là loại xả-thọ do bị che án, không nhận định được rõ ràng. Ðây là sáu tâm xả-thọ bất-thiện.

- Xả-thọ tự nhiên: Là loại xả-thọ thụ động thuộc về giác quan, là loại xả-thọ trong tâm quả thiện hay tâm quả bất-thiện.

- Xả-thọ có tính tốt đẹp: Là loại xả tương-ưng với sobhaṇa ceṭasika. Tức là xả-thọ trong tâm đại-thiện và đại-hạnh hữu-nhân.

- Xả-thọ có tính tăng trưởng tốt đẹp trở thành cao thượng. Ðây là loại xả-thọ trong tâm thiền.

CHI ÐỊNH (Ehaggaṭā): phân-tích từ được là: EKA + AGGA + TĀ, nghĩa là bám vào một cao điểm (eka là một, agga là cao tột). Ðây là loại sở-hữu cần yếu nhất của thiền Chỉ-tịnh, khi sở-hữu này hiển lộ sức mạnh sẽ áp chế được tham dục, hành giả đắc định.

Trong những loại tâm phi thiền (ajhānaciṭṭa) tuy vẫn có sở-hữu Nhất-hành (ekaggaṭā) nhưng không có sức mạnh chế ngự được tham-dục.

HỎI: ƯU (DOMANASSA) LÀ KHÔNG HÀI LÒNG ÐỐI TƯỢNG, NÓ THƯỜNG CÂU HÀNH VỚI TÂM SÂN, VÌ SAO ÐƯỢC KỂ VÀO CHI THIỀN?

Ðáp:

Lẽ thường thọ-ưu câu hành với tâm sân, nhưng ưu trong chi thiền là trạng thái chán nản những pháp bất-thiện. Như người thấy rõ sự nguy hại của dục-lạc, có tâm chán nản với dục-lạc, không thích thú với dục-lạc. Loại ưu này Ðức Phật dạy nên thân cận như trong kinh Ðế-thích sở vấn:

- Có hai loại ưu, loại ưu nên từ bỏ, loại ưu nên thân cận. Loại ưu nào khi thân cận làm tăng trưởng bất-thiện pháp (ưu câu hành với tâm sân là loại ưu này) nên từ bỏ. Loại ưu nào khi thân cận làm tăng trưởng thiện-pháp, loại ưu ấy nên thân cận.

Chi ưu trong thiền là trạng thái nhàm chán, không hài lòng với dục-lạc, gọi là ưu do ý nghĩa là không hài lòng chứ không phải là tâm sân. Như trong Minh-sát chẳng hạn, khi muñciṭukamyaṭāñāṇa sanh khởi, hành giả chán nản pháp hữu-vi do thấy được tội lỗi của chúng, mong muốn thoát ra khỏi pháp hữu-vi. Ðây là loại ưu đang giải thích vậy.

Hành giả hành thiền Chỉ-tịnh, đạt đến cận định, quán sát thấy được rằng dục-lạc là chướng ngại cho định, nên sanh tâm nhàm chán dục-lạc cùng các bất-thiện pháp.

Ðây là chi ưu của thiền, nên Ðức Thế-tôn dạy rằng: "Vị Tỷ-kheo ly dục, ly bất-thiện pháp, chứng và trú Sơ-thiền, một trạng thái hỷ lạc có tầm có tứ, do ly dục sanh..". Ðây là loại ưu có tầm có tứ. Như trong kinh Ðế-thích sở vấn: "...Ở đây, có loại ưu có Tầm có Tứ.."..

Hành giả trú trong Sơ-định một thời gian, khéo quán sát thấy rằng: "Tầm, tứ này là trở ngại cho Nhị-thiền (thiền bốn bậc)" nên tinh cần tu-tiến, loại bỏ tầm tứ, có tâm chán nản với tầm tứ, khi lìa bỏ được tầm tứ chứng đạt Nhị-thiền, như kinh văn ghi: "Vị Tỷ-kheo ly tầm tứ, chứng và trú Nhị-thiền, một trạng thái hỷ lạc do Ðịnh sanh không tầm không tứ". Ðây là loại ưu không tầm không tứ. Tương tự như thế, hành giả lìa bỏ hỷ chứng đạt Tam-thiền, rồi tiếp tục tu-tiến, lìa bỏ được chi lạc, an trú vào Tứ-thiền (hay Ngũ-Thiền), bấy giờ chỉ còn hai chi xả và định. Khi chi lạc được loại bỏ thì chi ưu cũng không còn nữa, không có cơ hội sanh lên, như kinh văn ghi: "Vị Tỷ-kheo xả khổ - xả lạc, diệt hỷ ưu cảm thọ từ trước, chứng và trú Tứ-thiền (thiền bốn bậc) không khổ không lạc, xả niệm thanh-tịnh"...

Tóm lại, chi ưu ở đây là chỉ trạng thái nhàm chán, không hài lòng pháp chướng ngại như: Dục-lạc là chướng ngại của Sơ-định, Tầm là chướng ngại của Nhị-thiền, Tứ là chướng ngại của Tam-thiền, Hỷ là chướng ngại của Tứ-thiền và lạc là chướng ngại của Ngũ-Thiền.

HỎI: MƯỜI ÐỀ MỤC NIỆM TƯỞNG (ANUSSATI) CHỈ ÐƯA ÐẾN CẬN ÐỊNH. VẬY CÓ LỢI ÍCH CHI CHĂNG?

Ðáp:

Tuy chỉ đạt đến cận định, nhưng mười đề mục tùy niệm này mang lại rất nhiều lợi ích. Cận định này là nền tảng cho Quán-minh (vipassanā) nhất là 7 đề mục đầu dễ dàng sanh khởi Hỷ-giác-chi. Khi đạt đến cận định, tâm hành giả trở nên an tịnh do chi Lạc đối trị với Trạo-hối cái, hành giả quán sát danh sắc được dễ dàng, ví như nước trong và yên lặng, người nhìn vào sẽ thấy rõ gương mặt của mình. Cũng vậy, khi tâm an tịnh do trú vào cận định, hành giả quan xét Pháp hữu-vi rõ ràng nhanh chóng. Ðức Phật dạy rằng:

"Thân yên lặng khiến tâm yên lặng, tâm yên lặng làm cho phiền-não yên lặng". (Aṅguṭṭara nikāya).

Mặt khác, đề mục niệm Phật, đưa tâm hành giả tưởng niệm đến ân-đức Phật, vị này là người tôn kính bậc Ðạo-sư, đạt đến viên mãn tính, niệm, tuệ và thiện-pháp, khi có cơ hội phạm giới thì Tàm - Quý khởi lên, do nghĩ rằng: Ðức Ðạo-sư đang kề cận.

Tương tự, đề mục niệm Pháp đưa tâm hành giả khắn khít với ân-đức Pháp, là người tôn kính Phật - Pháp, được viên mãn tín, niệm, tuệ và thiện-pháp khác. Khi gặp cơ hội phạm giới thì có Tàm - Quý khởi lên. Tâm hành giả hướng đến sự mong mỏi chứng đạt thượng Pháp.

Ðề mục niệm ân-đức Tăng, đưa tâm hành giả khắn khít với ân-đức Tăng, làm viên mãn tín, niệm, tuệ và thiện-pháp khác, tâm hướng đến sự thành đạt những ân-đức đặc biệt của Tăng, có Tàm - Quý khởi lên khi có cơ hội phạm giới.

Ðề mục ân-đức Giới giúp hành giả có sự tôn kính điều học, tôn kính tiếp đãi các bậc đồng phạm hạnh... viên mãn tín, niệm, tuệ, có Tàm - Quý mạnh.

Khi niệm Thí, hành giả thích thú trong sự xả ly, hành xử phù hợp với tâm Từ và không thấy sợ hãi.

Khi niệm Thiên, thường được chư-thiên ái mộ, thương tưởng, có tín tâm, giới, niệm và tuệ.

Ðề mục niệm Sự-chết, giúp tâm hành giả chinh phục được sự bám víu vào hữu (bhava), không bị cấu uế bởi tham, là người định tỉnh trước sự chết, không sợ hãi như các chúng sanh khác.

Mặt khác, vì đây là Pháp tự tính đặc biệt, khi hành giả phát triển Minh-sát sẽ nhanh chóng đắc Ðạo-quả Siêu-thế, nếu vượt qua thiền Sắc-giới, tu tập Thức-vô-biên xứ và Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ của thiền Vô-sắc sẽ dễ dàng chứng đạt.

Ðề mục niệm Tịch-tịnh giúp hành giả an tịnh được tham, sân, si (là nhiếp phục được chúng). Ðề mục này giúp hành giả thức an lạc, ngủ an lạc, các căn tịch-tịnh an lành.

Ðề mục quán tưởng Vật-thực khiến tâm hành giả không còn tham đắm trong vật thực, nuôi mạng chân chánh, tu tập thân hành niệm mau chóng vì nương vào thể trược (trong thức ăn) mà vị ấy thường quán. Vị ấy đi vào lộ trình hợp với bất tịnh dễ dàng chứng đạt mục tiêu bất tử trong hiện tại.

Ðề mục phân-tích Tứ-đại đưa tâm hành giả đi vào không tánh, bỏ đi ảo tưởng chúng sanh, tâm bình thản trong việc đáng thích thú hay đáng chán ghét, và có trí-tuệ sung mãn, có thể đạt bất tử trong hiện tại.

Mười đề mục này, cho dù không đạt được pháp cao siêu cũng giúp hành giả an lạc trong hiện tại và sanh về nhàn cảnh.

-ooOoo-

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM VÔ-SẮC-GIỚI?

Ðáp:

Từ ngữ Arūpāvacara (Tâm Vô-sắc-giới) phân-tích thành Arūpa + Vacara. Arūpa nghĩa là không có sắc. Arūpa cũng có ba loại là:

1- Arūpabhūmi (cõi vô-sắc): Là nơi nương của chúng sanh sanh không có sắc-pháp, tức là các vị phạm-thiên vô-sắc.

Ðây là do mãnh lực thiền Vô-sắc của hành giả tu-tiến đề mục vô-sắc, tách lìa khỏi sắc-pháp ra khỏi danh-pháp, khi mệnh chung tái sanh về cõi vô-sắc. Cõi Vô-sắc có bốn là: Cõi Không-vô-biên xứ, cõi Thức-vô-biên xứ, cõi Vô-sở-hữu xứ và cõi Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ.

Có câu giải tự như sau:

- Arūpassa bhavoṭi = Arūpaṃ: Gọi là cõi Vô-sắc, vì đó là môi trường sinh khởi vaṭṭhu arūpa (vô-sắc vật) và kilesa arūpa (phiền-não vô-sắc).

2- Arūpavaṭṭhu (Vô-sắc vật): Là đối tượng (cảnh) cho phiền-não vô-sắc sanh khởi (kilesārūpa) chỉ cho 12 tâm Vô-sắc-giới và các sở-hữu hợp .

3- Kilesārūpa (Phiền-não vô-sắc): Là sự ái luyến yêu thích trong thiền Vô-sắc-giới và cõi Vô-sắc-giới. Kilesārūpa ở đây chính là arūpaṭaṅhā (ái vô-sắc). Có câu giải tự như vầy:

- Arūpe avacaraṭīṭi = Arūpāvacaraṃ: Tâm nào lưu chuyển trong Vô-sắc-giới, gọi là tâm Vô-sắc-giới.

Tâm chỉ hiện khởi ở cõi Vô-sắc là bốn tâm quả Vô-sắc-giới, nhưng mỗi tâm chỉ có cho một cõi như: Tâm-quả Không-vô-biên chỉ có ở cõi Không-vô-biên xứ, tâm quả Thức-vô-biên xứ chỉ có ở cõi Thức-vô-biên xứ, tâm quả Vô-sở-hữu xứ chỉ có ở cõi Vô-sở-hữu xứ, tâm quả Phi-tưởng phi phi-tưởng chỉ có ở cõi Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ. Những tâm quả Vô-sắc này chỉ có ba phận sự là: Tục-sinh, hữu-phần và tử.

Tâm thiền Sắc-giới không có trên cõi Vô-sắc vì ở cõi Vô-sắc không tu tập thiền bậc thấp, nghĩa là ở cõi Không-vô-biên xứ có được 8 tâm thiền Vô-sắc-giới, ở cõi Thức-vô-biên xứ chỉ còn sáu tâm (trừ đi hai tâm thiền Không-vô-biên xứ), cõi Vô-sở-hữu xứ chỉ còn bốn tâm thiền Vô-sắc (trừ thêm hai tâm thiền Thức-vô-biên xứ) và ở cõi Phi-tưởng phi phi-tưởng chỉ có hai tâm thiền Vô-sắc là hai tâm Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ.

Tóm lại, tâm Vô-sắc-giới có mười hai là: Bốn tâm thiện Vô-sắc-giới, bốn tâm quả Vô-sắc-giới và bốn Tâm-hạnh Vô-sắc-giới.

HỎI: KINH VĂN GHI RẰNG: "VỊ TỶ-KHEO VƯỢT QUA SẮC-TƯỞNG, DIỆT TRỪ ÐỐI-NGẠI-TƯỞNG, KHÔNG TÁC-Ý DỊ-BIỆT-TƯỞNG". HÃY GIẢI THÍCH SẮC-TƯỞNG, ÐỐI-NGẠI-TƯỞNG VÀ DỊ-BIỆT-TƯỞNG?

Ðáp:

Gọi là Sắc-tưởng (rūpasaññā), có hai loại Sắc-tưởng là: Các tâm thiền Sắc-giới và những đối tượng của tâm thiền này (tức là ấn tướng - nimiṭṭa). Tại sao thế? Vì rằng các tâm thiền Sắc-giới được thành tựu do "tưởng về sắc", và án xứ làm phát sanh tâm thiền Sắc-giới cũng có dấu hiệu của sắc-tướng. Như đề mục Phạm-trú (Từ, Bi, Hỷ, Xả) tuy không phải là những Kasina hay tử thi hoặc thể trược, nhưng có đối tượng là chúng sanh, mà chúng sanh có liên hệ đến sắc-pháp là sắc-uẩn. Mặt khác, Sắc-tưởng này có cho những vị còn ái-sắc (rūpaṭaṅhā).

Gọi là "Ðối-ngại-tưởng": Là những tưởng khởi lên do năm căn tiếp xúc với năm trần cảnh tương ứng, tức là sắc-tưởng, thinh-tưởng, khí-tưởng, vị-tưởng và xúc-tưởng. Ðối-ngại-tưởng ở đây chỉ cho Ngũ-song-thức (thiện dị-thục vô-nhân và bất-thiện dị-thục).

Dĩ nhiên, Ðối-ngại-tưởng này không có cho vị đang trú vào thiền án Sắc-giới, nhưng "không có" không có nghĩa là "đã từ bỏ", không còn ái luyến. Như người nghèo không có tài sản, không có nghĩa là người ấy không còn yêu thích tài sản, đã từ bỏ tài sản. Cũng vậy, Ðối-ngại-tưởng tuy không có cho vị trú trong thiền Sắc-giới, nhưng không có nghĩa là vị ấy đã từ bỏ, không còn yêu thích chúng.

Gọi là "Dị-biệt-tưởng", có hai loại Dị-biệt-tưởng là: Các loại tưởng thuộc về ý-giới (manodhāṭu), ý-giới có hai loại tưởng là Dị-thục tưởng và Hạnh-tưởng (kriyasaññā), và các loại tưởng có ý-thức-giới (manoviññāṇasaññādhāṭu), ý-thức-giới có bốn loại tưởng là: Bất-thiện tưởng, thiện-tưởng, dị-thục tưởng và hạnh-tưởng.

Tưởng ý-giới gọi là dị biệt vì tưởng ấy sanh khởi do có đối tượng khác nhau như sắc, thinh, khí, vị xúc. Chúng là hai tâm Tiếp-thâu và Ngũ-môn hướng-tâm. Tưởng ý-thức-giới là dị biệt, vì tưởng ấy có sự sai biệt đủ loại, tưởng nội-phần cũng có, tưởng ngoại-phần cũng có, có nhiều bản chất khác nhau như thiện, bất-thiện, hạnh, quả.

Nói chung, Dị-biệt-tưởng là chỉ cho 44 tưởng Dục-giới (trừ Ngũ-song-thức).

Một cách vắn tắt dễ hiểu là: Vượt qua Sắc-tưởng là từ bỏ tâm thiền Sắc-giới cùng các án xứ ấn tướng. Diệt trừ đối ngoại tưởng là không tính mắt Ngũ-song-thức tưởng, không tác-ý Dị-biệt-tưởng là không tác-ý đến 44 loại tâm Dục-giới còn lại.

HỎI: TÂM THIỀN KHÔNG-VÔ-BIÊN XỨ ÐÓ RA SAO?

Ðáp:

Phân tích từ Ākāsānañcāyaṭana được: Ākāsa + ananṭa + āyaṭana = Ākāsānañcāyaṭana.

Ākāsa là không gian, ananṭa là rộng lớn, bao la, vô tận, āyaṭana là trú xứ, nơi, chỗ.

Ākāsānañcāyaṭana là nơi niệm tưởng hư không vô tận.

Hành giả chứng đạt Ngũ-Thiền Sắc-giới, sau khi làm chủ được thiền này, muốn tu tập thiền Vô-sắc Không-vô-biên xứ, trước hết phải quán xét thấy rõ tội lỗi và sự nguy hiểm của sắc-pháp.

Ðể vượt qua Sắc-tưởng, hành giả nhập vào Ngũ-Thiền Sắc-giới với một trong chín đề mục kasina (trừ đề mục hư không), xả thiền, bắt lấy ấn tướng (paṭibhāganimiṭṭa) ấy, trải rộng ra với tác-ý "hư không vô tận", niệm ākāso anaṭo (hư không vô tận). Khi hành giả đã trải rộng ấn tướng kasina đến giới hạn vũ trụ rồi, thu dần về, rồi lại trải rộng ra cho đến khi phóng to thu nhỏ được như ý, bấy giờ hành giả không tác-ý đến ấn tướng kasina nữa, chỉ tác-ý đến khoảng không gian mà nó chạm vào, nhìn nó với tư tưởng "hư không vô tận". Sự lìa bỏ ấn tướng kasina không có nghĩa là mất ấn tướng kasina, mà do hành giả không chú ý đến nó, chỉ tác-ý đến khoảng không gian mà nó chạm vào, ví như giọt dầu loang trên mặt nước, người không nhìn giọt dầu loang, chỉ nhìn nơi nó loang đến. Và hành giả niệm "ākāso anaṭo - không gian vô tận". Khi tác-ý đến khoảng không ấy nhiều lần, đánh mạnh với tầm tứ, hành giả phát triển tác-ý, áp chế các phiền-não, triền cái cho đến khi đắc định vô-sắc.

Có điểm khác biệt khi đắc định và chưa đắc định như sau: Khi chưa đắc định thì vẫn còn ấn tướng của kasina nhưng hành giả không lưu ý, ví như trạng thái người nhìn khoảng không gian sau bức lụa mỏng, khi thức Vô-sắc xuất hiện, với mắt thiền, hành giả thấy chỉ còn một khoảng không vắng lặng, ấn tướng kasina đột biến mất, ví như có người đột nhiên rút tấm lụa đi phơi bày khoảng trống hiển nhiên hay ví như người dùng giẻ màu nhét vào lỗ trống của thùng xe, đột nhiên có cơn gió thổi đến, làm rơi miếng giẻ, người kia nhìn thấy mình đang nhìn hư không. Vị hành giả đã đắc định Không-vô-biên xứ, khoảng không gian này không dựa vào Sắc-tưởng vì không còn Sắc-tưởng nữa, nó được định danh là hư không vì không còn sắc-pháp trong ấy. Do đó hành giả không an trú vào đề mục hư không, rồi làm cho hư không ấy biến mãn rộng lớn vô biên, như thế gọi là làm cho biến mãn án xứ "sắc hư không", tức là còn Sắc-tưởng, chưa vượt qua được Sắc-tưởng.

HỎI: TÂM THIỀN THỨC VÔ BIÊN RA SAO?

Ðáp:

Khi phân-tích từ được là:

Viññāṇa + ananṭa + āyaṭana = Viññāṇañcāyaṭana. Gọi là Thức-vô-biên xứ là chỗ biết thức này vô tận.

Hành giả sau khi làm chủ được thiền tâm Không-vô-biên xứ, quán xét thấy rằng thiền này có sắc thiền (ấn tướng kasina) là kẻ thù gần, nó dễ dàng rơi xuống thiền Sắc-giới, không được an tịnh bằng thiền Thức-vô-biên. Sau khi không bị dính mắc vào thiền Không-vô-biên xứ, hành giả nhận "cái biết Không-vô-biên xứ" làm án xứ tu tập, niệm "viññāṇa ananṭa - Thức vô tận".

Gọi là Thức-Vô-Biên ấy, ý muốn nói: Hành giả tác-ý rằng "Thức-vô-biên", tức là lấy thức Không-vô-biên xứ làm án xứ tu tập. Nói cách khác, có một thức nhận hư-không vô-biên làm cảnh, một thức khác nhận thức Không-vô-biên ấy làm cảnh, và thức thứ hai có tên gọi là Thức-vô-biên.

HỎI: TÂM THIỀN VÔ-SỞ-HỮU XỨ (ĀKIÑCAÑ-ÑĀYATANA) RA SAO?

Ðáp:

Hành giả muốn tu tập thiền Vô-sở-hữu xứ, trước hết phải làm chủ thiền tâm Thức-vô-biên xứ, quán sát thấy được rằng: thiền Thức-vô-biên xứ này có kẻ thù gần là Không-vô-biên xứ, nó không được an tịnh như Vô-sở-hữu xứ. Sau khi từ bỏ ràng buộc trong thiền Thức-vô-biên xứ, hành giả tác-ý đến "Vô-sở-hữu" (naṭṭhi kiñci) tức là hành giả tác-ý đến sự đã diệt mất Thức-vô-biên xứ. Như thế nào? Hành giả chú ý nhiều lần như sau: "Không có chi cả - naṭṭhi kiñci..". và quán sát án xứ "rỗng không" ấy với tầm tứ.

Khi tướng ấy sung mãn, những triền cái bị áp chế, thức Vô-sở-hữu xứ khởi lên trong định tướng. Ðịnh tướng này là trạng thái rỗng không, phi hữu của thức đã diệt trước đây.

Nói tóm lại: Tâm Không-vô-biên xứ có đối tượng (cảnh) là hư không vô tận, Thức-vô-biên xứ có đối tượng là tâm Không-vô-biên xứ, thức Vô-sở-hữu xứ có đối tượng là trống rỗng Thức-vô-biên xứ (tức là trạng thái trống rỗng của Thức-vô-biên xứ sau khi đã diệt mất).

Ba điều này có sự khác biệt nhau qua ví dụ như sau: Một người trông thấy căn phòng trống không vắng vẻ, rồi một đoàn chư Tăng đi đến phòng ấy hội họp. Y thấy được như thế rồi, y đi. Sau buổi họp, chư Tăng giải tán, tất cả ra về, y trở lại nhìn thấy căn phòng giờ đây trống rỗng, y không nghĩ rằng: Có bao nhiêu vị Tỷ-kheo còn ở lại trú xứ này, bao nhiêu vị đã ra đi, bao nhiêu vị đã chết. Ðúng hơn y chỉ thấy "vắng vẻ trống không". Cũng vậy, thiền Không-vô-biên xứ ví như căn phòng trống rỗng, thiền Thức-vô-biên xứ ví như sự thấy Tăng-chúng họp trong phòng (tức Thức-vô-biên xứ lấy tâm Không-vô-biên xứ làm án xứ) và tâm Vô-sở-hữu xứ ví như sự nhận biết căn phòng trống rỗng khi Tăng-chúng đã giải tán, với ý nghĩ "vắng vẻ trống không".

Thức an trú trong trạng thái "trống rỗng" ấy, gọi là thức Vô-sở-hữu xứ.

HỎI: THẾ NÀO LÀ THIỀN PHI-TƯỞNG PHI PHI-TƯỞNG XỨ (NEVASAÑÑĀNĀSAÑÑĀYATANA)?

Ðáp:

Khi phân-tích từ ta được:

Nevasaññā + anāsaññā + āyaṭana = Nevasaññānāsaññāyaṭana.

Nevasaññā là Không Có Tưởng.

Anāsaññā= A + asaññā. Tiếp đầu chữ A có nghĩa là không có, anāsaññā nghĩa là Không Không Có Tưởng.

Nevasaññānāsaññāyaṭana là nơi niệm tưởng rằng: "Không (có) tưởng" cũng không "không (có) tưởng" vì nó vắng bóng tưởng thô, chỉ còn lại loại tưởng rất vi tế vắng lặng.

Hoặc là "Tưởng này không phải là tưởng", vì nó không thể làm phận sự cần yếu của tưởng (saññā), nó cũng không phải là phi tưởng (anāsaññā) vì nó hiện diện trong một trạng thái cực kỳ vi tế, như một pháp hành (saṅkhāradhamma) còn sót lại, như hơi dầu còn phảng phất.

Chẳng phải chỉ là tưởng không thôi, ngay cả thọ, hành, thức cũng tế nhị như thế cả. Nghĩa là cũng Phi-thọ phi phi-thọ, Phi-xúc phi phi-xúc, Phi-thức phi phi-thức...

Nhưng đã có tưởng tất nhiên nó cũng phải có phận sự. Phận sự của nó ở đây là gì? Là sự biết cảnh (đối tượng) và phát sanh ly dục nếu làm đối tượng cho Tuệ-quán. Tuy nhiên loại ly dục này không thể làm nhiệm vụ nhận thức một cách quyết định rõ ràng, ví như nước âm ấm không thể luộc chín vật thực, nghĩa là nó không làm phát sanh ly dục một cách mạnh mẽ như trong các thiền chứng khác. Vì uẩn liên hệ với Phi-tưởng phi phi-tưởng quá vi tế, khó nhận định.

Ta có thể hiểu ý nhgĩa "Phi-tưởng phi phi-tưởng" qua ví dụ sau:

Một cái bát đựng dầu, sau một thời gian khô cạn dầu. Vị Trưởng-lão bảo đồ đệ:

- Hãy đổ cháo vào trong bát đi.

- Bạch Ngài! Bát có dầu. Vị sa di trả lời.

- Vậy hãy mang đến đây để ta rót vào đèn.

- Bạch Ngài! Cũng không có dầu để rót vào đèn.

Cũng vậy, tưởng này không thể làm phận sự cần yếu của nó, nhưng nó vẫn hiện diện dưới trạng thái vi tế như một pháp hành còn dư sót lại.

Hành giả sau khi làm chủ thiềnVô-sở-hữu xứ, quan-sát thấy rằng thiền Vô-sở-hữu xứ này có kẻ thù gần là Thức-vô-biên xứ, nên tác-ý đến tầng thiền an tịnh hơn, nghĩa là vị ấy bắt lấy tâmVô-sở-hữu xứ làm án xứ tu tập, có tác-ý rằng: "Tâm này tuy nhận cảnh phi hữu, nhưng chưa thật an tịnh" và chú ý đến "sự an tịnh" của tâm ấy, niệm rằng: "Tịch-tịnh, tịch-tịnh".

Nên hiểu rằng: Tuy hành giả tác-ý đến "tịch-tịnh" nhưng không có ước muốn an trú trong "tịch-tịnh" ấy, tức là không có tác-ý rằng: "Ta sẽ đạt đến tầng thiền này" hay "Ta sẽ trú trong tầng thiền này với thời gian như vầy...". Ví như Ðức-vua du hành cùng với bốn đại quân chủng, thấy người thợ kết hoa rất xinh đẹp và thiện-xảo trong việc kết hoa, Ðức-vua khen rằng "Người thợ kết hoa này rất thiện-xảo" nhưng Ðức-vua không hề có ý muốn từ bỏ Vương-vị để xuống làm thợ kết hoa, đạt được nghệ thuật kết hoa từ người thợ ấy. Cũng vậy, hành giả tác-ý đến sự tịch-tịnh của thiền Vô-sở-hữu xứ, chứ không có ý muốn an trú trong tịch-tịnh ấy. Do đó, gọi là vượt qua Vô-sở-hữu xứ, gọi là Tịch-tịnh là tu tập thiền án với các hành còn sót lại của Vô-sở-hữu xứ, nên mới gọi là Phi-tưởng Phi Phi-tưởng xứ.

HỎI: TRONG THIỀN VÔ-SẮC ÐỀU CÓ HAI CHI XẢ VÀ ÐỊNH, VẬY CHÚNG CÓ KHÁC NHAU CHĂNG?

Ðáp:

Trước tiên cũng nên ghi nhận rằng: Ngũ-Thiền Sắc-giới cũng có hai chi thiền là Xả và Ðịnh, nhưng xả và định trong ngũ thiền Sắc-giới thô hơn trong thiền Vô-sắc. Chúng giống nhau về trạng thái, nhưng về thực trạng của sự kiện thì khác nhau, xả và định của Sắc-giới còn liên hệ với Sắc-tưởng, Ðối-ngại-tưởng và Dị-biệt-tưởng, còn xả và định Vô-sắc-giới đã vượt qua các loại tưởng trên, nên vi tế thù diệu hơn, ví như cùng là vàng nhưng vàng có pha bạc phải kém phẩm chất hơn vàng tinh. Ta có thể hiểu như vầy: Xả và Ðịnh của Sắc-giới đã bị từ bỏ và được thay thế bằng xả và định của Vô-sắc-giới, ví như thay thế loại gỗ thường bằng loại danh mộc. Cũng vậy, tuy xả và định của Sắc-giới có tướng trạng (lakkaṇa) giống như xả và định của Vô-sắc-giới, nhưng thô xấu hơn.

Còn xả và định của Vô-sắc-giới chỉ là một loại, nhưng càng lên cao càng vi tế hơn, ví như dầu mè được tinh luyện một lần, hai lần, ba lần và bốn lần, lần sau tốt hơn lần trước.

Khác với thiền Sắc-giới, mỗi tầng thiền đều có sự vượt qua thiền chi như Nhị-thiền mất Tầm, Tam-thiền mất Tứ..Ṭhiền Vô-sắc thì không vượt qua thiền-chi, chỉ vượt qua án xứ, vì sao vậy? Vì thiền Sắc-giới giữ lấy án xứ (nimiṭṭa) của thiền dưới rồi tiến lên bậc cao, bỏ thiền chi, còn thiền Vô-sắc thì giữ thiền chi để vượt qua đối tượng của án xứ, tiến lên. Ta có thể hiểu ví dụ sau đây:

Có một đoạn vải dày một lớp, hai lớp, ba lớp và bốn lớp được một nữ nhân khéo tay dệt, lớp thứ nhất được dệt bằng vải thô, lớp hai vải tế, lớp ba vải tế hơn và lớp thứ tư thật tế. Thay đổi vải ví như thay đổi án xứ vậy. Cũng vậy, xả định trong Vô-sắc-giới chỉ là một, nhưng càng lên cao càng vi tế hơn do sự thay đổi án xứ.

Nói về Sự Vi Tế Hơn, có ví dụ để so sánh như sau: Có túp lều thô xấu được dựng lên chỗ nhơ bẩn, một người trú trong lều, nhận thấy nhơ bẩn, y ra ngoài bám đu đưa vào lều, người thứ hai đi đến thấy vậy, bám vào người thứ nhất. Người thứ ba đi đến nghĩ rằng: Hai người này thật không an toàn nếu lều ngã xuống, nên y đứng ra ngoài, người thứ tư đi đến đứng dựa vào người thứ ba. Lều ví như khoảng hư không mà từ đó ấn tướng kasina được từ bỏ, chỗ bẩn thỉu ví như Sắc-tưởng người thứ nhất ví như tâm Không-vô-biên xứ, người thứ hai ví như tâm Thức-vô-biên xứ, người thứ ba ví như tâm Vô-sở-hữu xứ và người thứ tư ví như tâm Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ.

HỎI: TRONG THIỀN SẮC-GIỚI, KHI HÀNH GIẢ QUÁN XÉT THẤY ÐƯỢC TỘI LỖI THIỀN DƯỚI, TU-TIẾN LÊN THIỀN BẬC TRÊN KHÔNG DỰA VÀO THIỀN ÐANG CÓ. TRÁI LẠI, VÌ SAO TRONG THIỀN VÔ-SẮC ÐÃ THẤY TỘI LỖI THIỀN ÐANG CÓ, LẠI CÒN DỰA VÀO ÐÓ ÐỂ TU-TIẾN?

Ðáp:

Trong thiền Sắc-giới, hành giả thấy tội lỗi thiền mình đang có, tu-tiến lên thiền bậc cao mà không dựa vào thiền đang có, là do nắm giữ ấn tướng (uggahaniniṭṭa), không nắm giữ thiền chi.

Trái lại trong thiền vô-sắc, tuy thấy tội lỗi trong thiền chứng mình đang có, nhưng phải dựa vào thiền chứng ấy là vì hành giả không từ bỏ thiền chi, chỉ từ bỏ án xứ. Ví như người thay đổi dụng cụ thô xấu lấy dụng cụ tốt hơn nhưng loại dụng cụ ấy cũng như nhau. Do đó phải nương vào thiền chứng đang có để tiến lên thiền cao hơn, như Thức-vô-biên xứ phải nương vào Không-vô-biên xứ, Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ phải nương vào Vô-sở-hữu xứ. Và vì không còn cái gì tốt hơn được nữa, mặc dù Thức-vô-biên xứ thấy tội lỗi của Không-vô-biên xứ, Phi-tưởng phi phi-tưởng xứ thấy tội lỗi của Vô-sở-hữu xứ, nhưng chẳng còn pháp nào an tịnh tốt hơn được nữa, nên phải nương vào đó. Ví như sự vinh hiển, thân mạng của Ðại-thần do nương vào Ðức-vua, mặc dù thấy Ðức-vua có lầm lỗi, vị Ðại-thần cũng phải nương dựa vào Ðức-vua, vì không còn thấy ai có thể tốt hơn Ðức-vua cả. Hay ví như người leo thang, tuy thấy bậc thang mình đang đứng thô xấu, cũng phải dựa vào đó làm điểm tựa để bước lên bậc thang cao hơn.

HỎI: VÌ SAO THỨC-VÔ-BIÊN XỨ DỰA VÀO KHÔNG-VÔ-BIÊN XỨ, PHI-TƯỞNG PHI PHI-TƯỞNG DỰA VÀO VÔ-SỞ-HỮU XỨ, CÒN VÔ-SỞ-HỮU XỨ VÌ SAO KHÔNG DỰA VÀO THỨC-VÔ-BIÊN XỨ?

Ðáp:

Là do tác-ý đến án xứ, tức là Thức-vô-biên xứ tác-ý đến "Cái Biết Không-Vô-Biên" làm án xứ, tương tự Phi-tưởng phi phi-tưởng lấy sự "an tịnh" của Vô-sở-hữu xứ làm án xứ, nên hai thiền chứng này phải nương tựa vào thiền bậc dưới như đã giải.

Riêng về thiền Vô-sở-hữu xứ nắm lấy tướng trống-rỗng, phi-hữu của tâm Thức-vô-biên xứ đã diệt làm án xứ. Ðã là "trống rỗng, phi hữu" thì làm sao nương dựa vào Thức-vô-biên xứ được.

Tuy nhiên, Sự Phi Hữu hay Trống Rỗng và Hư Không Vô Tận không phải là pháp thực tính, hư không vô tận, không phải là sắc hư không, còn phi hữu, trống rỗng không phải là Níp-bàn, hai điều này chỉ là khái niệm (paññaṭṭi) nên chúng thuộc cảnh chế-định (paññaṭṭārammaṇa).

HỎI: SỰ TU TẬP THIỀN CHỈ-TỊNH CÓ LỢI ÍCH RA SAO?

Ðáp:

Sự tu tập thiền Chỉ-tịnh có năm lợi ích là:

1) Hiện tại lạc trú: Các vị Thánh A-la-hán đã diệt tận mọi lậu-hoặc, kiết-sử nhưng các ngài vẫn tu-tiến thiền Chỉ-tịnh, vì thiền này mang lại hiện tại lạc trú cho các Ngài, làm tâm được an tịnh. Và thiền Chỉ-tịnh này chỉ mang lại an tịnh cho tâm, chứ không sát trừ được phiền-não lậu-hoặc như Ðức Phật dạy rằng: Này Cunda! Ðây không phải là viễn ly trong Giới-luật bậc Thánh, đây gọi là hiện tại lạc trú trong Giới-luật bậc Thánh.

2) Là nền tảng cho Minh-quán (vipassanā): Phàm phu và bậc Thánh Hữu-học tu tập Chỉ-tịnh với ý nghĩ rằng: Sau khi xuất định sẽ tu tập tuệ với tâm đã được định tỉnh. Cả hai loại định: Cận-hành (upacārasamādhi) và An-chỉ (appanāsamādhi) đều giúp cho Quán-minh được dễ dàng và mau chóng.

3) Ðạt được các Thắng-trí (abhiññāṇa) và Thần-thông (iddhipāda): Phàm phu hay bậc Thánh sau khi chứng đạt Ngũ-Thiền Sắc-giới, nếu muốn chứng đạt thần thông, thắng-trí, tinh cần tu tập sẽ thành tựu, đạt được năm thông là: Thiên-nhãn thông, Túc-mạng thông, Thiên-nhĩ thông, Thần-túc thông và Tha-tâm thông. Hoặc các loại minh như: Túc-mạng minh, Thiên-nhãn minh, Hóa-tâm minh. Hành giả muốn đạt được các thông lực này phải nương vào mười đề mục kasina và phải chứng đắc, làm chủ được Ngũ-Thiền Sắc-giới.

4) Tái sanh về phạm-thiên-giới: Phàm phu hay bậc Thánh Hữu-học chứng đạt được thiền sắc hay thiền vô-sắc, cho dù không có ý muốn "ta sẽ sanh về cõi như thế" nhưng do năng lực thiền-định (không bị hoại) ấy, sau khi mệnh chung sẽ sanh về cõi thiền mình ưa thích. Ngay cả cận định, tuy không sanh về phạm-thiên-giới, cũng đưa đến Dục-lạc thiên.

5) Ðạt được trạng thái Diệt Thọ Tưởng Ðịnh: Bậc Thánh A-na-hàm hay Thánh A-la-hán chứng đạt được tám thiền chứng (bốn thiền Sắc-giới và bốn thiền vô-sắc), có thể chứng đạt trạng thái Vô-dư Níp-bàn tạm thời, tức là an trú và sự Diệt Thọ Tưởng Ðịnh.

Ðây là năm lợi ích của sự tu tập Chỉ-tịnh.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM SIÊU-THẾ? CÓ BAO NHIÊU TÂM?

Ðáp:

Tâm Siêu-thế (lokuṭṭaraciṭṭa), phân-tích từ thì được:

Loka + uṭṭara + ciṭṭa = Lokuṭṭaraciṭṭa. Loka là thế-gian, có lời giải tự như vầy:

Loke niyuṭṭāṭi = Lokiya: Pháp nào luôn tương hệ trong tam giới, pháp ấy được gọi là hiệp-thế.

Uṭṭara là vượt lên trên. Có câu giải tự về lokuṭṭara như vầy:

Lokaṭo uṭṭarāṭīṭi = Lokuṭṭaraṃ: Vượt khỏi tam-giới nên gọi là Siêu-thế.
Loke uṭṭaranṭīṭi = Lokuṭṭaro: Ở trong đời mà siêu xuất luân-hồi, gọi là tâm Siêu-thế.

Nên hiểu rằng: Tâm Siêu-thế này không phải là loại tâm vượt ra khỏi tam-giới (đời: loka). Tâm là một pháp hữu-vi, cho dù là loại tâm nào, nó vẫn thuộc về bản chất đời sống thế-gian (lokadhāṭu), tức là loại tâm nào cũng là pháp hữu-vi cả, nhưng tâm Siêu-thế bắt lấy cảnh Níp-bàn, là cảnh Siêu-thế đã vượt ra khỏi loka, nên tâm này nương theo đó định danh là tâm Siêu-thế, ví như người đứng trong nhà nhìn thấy cảnh bên ngoài, cũng vậy, tâm Siêu-thế là loại tâm trong đời nhưng bắt cảnh ngoài đời.

Tâm Siêu-thế có tám tâm, phân thành hai loại: Tâm Ðạo (maggaciṭṭa) và tâm Quả Siêu-thế (lokuṭṭaraphala ciṭṭa).

Gọi là tâm Ðạo (maggaciṭṭa) do mượn chi-đạo mà gọi, như có câu giải tự:

Maggena sampayuṭṭaṃ ciṭṭaṃ = Maggaciṭṭaṃ: Tâm tương ưng với (chi) đạo, gọi là tâm Ðạo.

Ðạo ở đây chỉ cho Bát-chi-đạo hợp trong tâm Ðạo, là Chánh-kiến, Chánh-tư-duy, Chánh-ngữ, Chánh-nghiệp, Chánh-mạng Chánh-tinh-tấn, Chánh-niệm và Chánh-định.

Tâm Ðạo có bốn là:

1- Ðạo Nhập-lưu (soṭāpaṭṭimagga).
2- Ðạo Nhất-lai (sakadāgāmimagga).
3- Ðạo Bất-lai (anāgāmimagga).
4- Ðạo A-la-hán (arahaṭṭamagga).

Gọi là tâm quả Siêu-thế là do sở-hữu Tư hợp trong tâm đạo, lưu chủng tạo ra nghiệp dị thời, nên gọi là tâm quả Siêu-thế (lokuṭṭaraphalaciṭṭa).

Tuy gọi là nghiệp dị thời, nhưng chỉ cách nhau có một sát na (khaṇa), nghiệp dị thời ở đây là chỉ thời sát na (khaṇakāla). Thật ra, khi vừa đắc đạo, tâm đạo vừa diệt thì tâm quả Siêu-thế hiện khởi ngay, nên được gọi là pháp akāliko (không thời gian).

Tâm quả Siêu-thế cũng có bốn là:

1- Tâm quả Dự-lưu (soṭāpaṭṭiphalaciṭṭa).
2- Tâm quả Nhất-lai (sakadāgāmiphalaciṭṭa).
3- Tâm quả Bất-lai (anāgāmiphalaciṭṭa).
4- Tâm quả A-la-hán (Arahaṭṭaphalaciṭṭa).

Như thế, tâm Siêu-thế có tám tâm, nhưng nếu liên hệ với chi thiền trong lúc tu quán, với năm tầng thiền thành ra có tất cả bốn mươi tâm Siêu-thế (8 tâm x 5 tầng thiền = 40 tâm)

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM SƠ-ÐẠO (SOTĀPAT-TIMAGGACITTA)?

Ðáp:

Gọi là tâm Sơ-đạo, vì tâm này tương ứng với Bát-chi-đạo nhận Níp-bàn lần đầu, có trạng thái như dòng nước nhập vào Thánh-đạo (ariya magga) và sát trừ phiền-não, còn gọi là Nhập-lưu đạo.

Phân tích từ thì được:

SOTA + ĀPATTI + MAGGA + CITTA = SOTĀPATTIMAGGACITTA.

Soṭa là dòng nước, dòng nước ở đây chỉ Bát-chi-đạo, Tức Bát-chi-đạo là dòng nước đưa tâm đến Níp-bàn.

Āpaṭṭi là nhập vào Thánh-đạo.

Soṭāpaṭṭimaggaciṭṭa là tâm tương ưng với Bát-chi-đạo có trạng thái như dòng nước dẫn đến Níp-bàn lần đầu.

Có những câu giải tự về soṭa như sau:

- Soṭo viyāṭi + Soṭo: Bát-chi-đạo gọi là soṭo, ví như dòng nước.
- Savaṭi sandaṭīṭi = Soṭo: Gọi là soṭo, ví như dòng nước không chảy ngược (là chảy xuôi).

Giải tự về chữ āpaṭṭi như sau:

- Ādiṭo pajjanaṃ = Āpaṭṭi: Nhập vào Thánh-đạo lần đầu gọi là āpaṭṭi.
- Soṭassa āpaṭṭi = Soṭāpaṭṭi: Sự nhập vào Thánh-đạo có trạng thái như dòng nước của phàm phu chứng đạo lần đầu, gọi là soṭāpaṭṭi.

Chữ soṭāpanna cũng có nghĩa tương tự như soṭāpaṭṭi.

- Kilese mārenṭo gacchaṭīṭi = Maggo: Gọi là Ðạo vì có công năng sát trừ phiền-não, chứng đạt Níp-bàn.
- Soṭāpaṭṭi ca sāmaggo cāṭi = Soṭāpaṭṭimagga: Con đường Trung-đạo (là Bát-chi-đạo) có năng lực đạt đến Níp-bàn, có trang thái như dòng nước xuôi chảy, do đó gọi là soṭāpaṭimagga.
Soṭāpaṭṭimaggena sampayuṭṭaṃ ciṭṭanṭi = Soṭāpaṭṭimaggaciṭṭaṃ: Tâm tương ưng với đạo, có trạng thái như dòng nước xuôi chảy đến Níp-bàn lần đầu, gọi là soṭāpaṭṭimaggaciṭṭa.

Tâm Sơ-đạo sát trừ được ba kiết-sử: Thân-kiến, hoài-nghi và giới-cấm-thủ cùng với những phiền-não tương ưng với kiến và nghi (vicikicchā). Nói gọn theo paramaṭṭha thì tâm Sơ-đạo sát trừ được hai sở-hữu là sở-hữu tà-kiến và sở-hữu hoài-nghi cùng các loại phiền-não tùy tùng với chúng.

Nên hiểu rằng: Sự sát trừ phiền-não ở đây không phải là do tâm, mà là tất cả sức mạnh của tất cả các pháp tương ưng, chủ yếu là trí-tuệ, những pháp khác hỗ trợ cho trí-tuệ hiển lộ sức mạnh. Ví như vị dũng tướng dẫn quân đi tiêu diệt bọn cướp, nhờ sự hỗ trợ của đoàn quân, vị dũng tướng tiêu diệt được bọn cướp. Giặc cướp ví như phiền-não đoàn quân ví như những pháp tương ưng, dũng tướng ví như trí-tuệ.

Soṭāpaṭṭimagga được dịch là Nhập-lưu đạo, Dự-lưu đạo. Gọi là Sơ-đạo là nương theo bốn tầng Thánh-đạo.

HỎI: NHÂN SANH SƠ-ÐẠO RA SAO?

Ðáp:

Sơ-đạo sanh lên do bốn nhân là:

1- Gặp được bậc chân nhân (sappurisaṃseva).
2- Ðược nghe Chánh-pháp (saddhammasevana).
3- Tác-ý khéo (yonisomanasikāra).
4- Hành trì theo Chánh-pháp đặc biệt đến Ðạo-quả (dhammānudhammapaṭipaṭṭi). Chữ paṭi ở đây có nghĩa là riêng biệt, đặc biệt.

GIẢI:

- Gọi "Gặp được bậc chân nhân", bậc chân nhân là bậc tinh tường đường lối tu tập, đưa đến sự giải thoát, thoát ra luân-hồi. Bậc chân nhân ở đây chỉ cho bậc Thánh, bậc đã tỏ ngộ chân-pháp rõ ràng bằng trí tu chứng đạt, bậc Ða-văn tuy tinh tường đường lối tu tập qua sự học hỏi Giáo-pháp và được gọi là sappurisa, nhưng phải hiểu rằng đó là bậc trí sĩ, vì còn là phàm nhân (puṭhujana), chưa phải là bậc Thánh (ariya).

Ðức Thế-tôn có xác định chân nhân, trong phẩm chân nhân, bộ Aṅguṭṭara nikāya, tóm lược như vầy:

- Bậc gìn giữ năm giới (bất động), có tín, tấn, niệm định tuệ, tàm quí, đa-văn, từ bỏ thập ác nghiệp thành tựu Thánh-đạo tám ngành.
- Bậc chân nhân tự mình có những pháp như thế, khích lệ người khác tu tập như pháp này, gọi là bậc chân nhân cao thượng.

- Gọi "Ðược nghe chánh-pháp" saddhamma (Diệu-pháp) ở đây là những pháp cần yếu đưa đến lợi ích lớn, đạt được bất tử Níp-bàn, đó là Tứ-niệm-xứ, Chánh-cần, Như-ý-túc, năm Quyền, năm Lực, bảy Giác-chi, tám Thánh-đạo. Hoặc những pháp có mục đích ly tham, đoạn diệt, giác ngộ...

Ðức Phật có dạy Trưởng-lão UPāli rằng: - Này UPāli! Những pháp nào ngươi biết: Những pháp nào đưa đến nhất hướng (là hướng đến Níp-bàn), nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí và giác ngộ Níp-bàn. Ngươi cần nhất hướng thọ trì. Ðây là Pháp, đây là Luật, đây là lời dạy của Ðức Thế-tôn. (Aṅguṭṭara nikāya).

- Gọi là "Tác-ý khéo" là tác-ý đến Ðạo-quả Níp-bàn. Tức là luôn phát triển tâm thiện được tăng thịnh, nhằm mục đích tiến đạt Níp-bàn, thành tựu Ðạo-quả Siêu-thế.

Ðức Thế-tôn có dạy rằng: - Ví như sợi râu lúa mạch hay lúa mì, nếu đặt đúng hướng sẽ đâm thủng da tay hay da chân. Cũng vậy, tâm đặt đúng hướng có thể đâm thủng vô-minh. (Aṅguṭṭara nikāya).

- Gọi là " Hành trì đúng pháp" là hành trì những pháp dẫn xuất khỏi luân-hồi như 37 pháp Trợ-đạo, hành vipassanā (Quán-minh)...

Trong bốn nhân sanh tâm đạo này, Sơ-đạo cần hội đủ bốn nhân, vì còn là phàm phu phải được dẫn dắt, riêng ba đạo cao là Nhị-đạo, Tam-đạo và Tứ-đạo chỉ cần hai nhân là tác-ý khéo và hành đúng chánh-pháp là đủ. Như người đã một lần băng qua rừng, nay tự mình đi cũng được. Do Sơ-đạo phải hội đủ bốn nhân như vậy, nên ở cõi Vô-sắc-giới không phát sanh tâm Sơ-đạo, vì là Vô-sắc nên không gặp được bậc chân nhân, không Nghe được chánh-pháp, do đó tâm nhất hướng đến Níp-bàn không có. Trái lại ba đạo cao thì có ở Vô-sắc-giới.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM NHỊ-ÐẠO?

Ðáp:

Gọi là tâm Nhị-đạo, là tâm câu hành với Bát-chi-đạo, chứng đạt Níp-bàn lần thứ hai, sát trừ phiền-não để thu ngắn sự trở lại.

Nghĩa là: Bậc chứng đạt Sơ-đạo trở thành bậc Sơ-quả, còn trở lại cõi dục bảy lần, còn bậc chứng Nhị-đạo, trở thành bậc Nhị-quả, chỉ còn trở lại cõi dục ấy một lần mà thôi, nên còn có tên là Nhất-lai đạo.

Phân tích từ có được:

SA + KADĀ + ĀGĀMI + MAGGA + CITTA = SAKADĀGAÀMIMAGGACITTA.

Sa từ chữ saha nghĩa là thâu ngắn, kadā là khi nào, āgāmi là sự trở lại. Sakadāgāmimaggaciṭṭa là tâm câu hành với Bát-chi-đạo thâu ngắn lại sự trở lại của bậc ấy.

Có Pāli Sớ-giải như vầy:

Sakadāgāmimaggena sampayuṭṭaṃ ciṭṭaṃ = Sakadāgāmimaggaciṭṭaṃ: Tâm tương ưng đạo làm thâu ngắn sự trở lại, gọi là tâm Nhất-lai.

Tâm này gọi theo thứ tự là Nhị-đạo. Tâm Nhị-đạo làm giảm đi hai kiết-sử là sân-hận và dục ái.

HỎI: THẾ NÀO LÀ TÂM TAM-ÐẠO? (ANĀGĀMIMAGGACITTA)

Ðáp:

Gọi là tâm Tam-đạo, là tâm tương ưng với Bát-chi-đạo, nhận Níp-bàn lần thứ ba, sát trừ trọn vẹn hai kiết-sử dục-ái và sân.

Như thế, bậc này đã sát trừ trọn vẹn năm hạ-phần kiết-sử là: Thân-kiến, hoài-nghi, giới-cấm-thủ (do Sơ-đạo sát trừ) dục-ái và sân (do Tam-đạo sát trừ).

Bậc này không còn tái sanh về Dục-giới, cho dù là bậc Lạc-quán (sukhavipassanā) là bậc không đắc thiền-định, nhưng khi mệnh chung cũng sanh về cõi Sơ-thiền.

Anāgāmi nghĩa là không trở lại (cõi dục).

Pāli có giải rằng:

Tena sampayuṭṭaṃ ciṭṭaṃ = Anāgāmimaggaciṭṭaṃ.

Tâm tương-ưng như thế ấy (là tương-ưng Bát-chi-đạo lần thứ ba), gọi là Bất-lai đạo.

96/ Hỏi: THẾ NÀO LÀ TÂM TỨ-ÐẠO? (ARAHATTAMAGGACITTA).

Ðáp:

Tâm Tứ-đạo là tâm hợp với Bát-chi-đạo lần thứ tư, chứng đạt Níp-bàn và sát trừ trọn vẹn mọi kiết-sử, lậu-hoặc và phiền-não. Bậc này trở thành bậc Ứng-cúng (Arahaṃ). Chữ Arahaṃ từ A + căn RAHAṂ. Ngữ căn Rahaṃ có nghĩa là chỗ kín đáo, chỗ yên lặng.

Gọi là "Chỗ kín đáo" vì khó đạt đến, "chỗ yên lặng" là vì không còn bị quấy nhiễu bởi các phiền-não.

Bậc đã đạt được Ðạo này rồi, không còn tục-sinh nữa, vì đã đoạn tận mọi ái dục. Hán-tạng dịch Arahaṃ bằng ba nghĩa: bậc Vô-sanh, bậc Sát-tặc và bậc Ứng-cúng.

Gọi là "Bậc Vô-sanh" vì không còn sanh tử luân-hồi trong tam-giới.

Gọi là "Bậc Sát-tặc" vì những kẻ thù (ari) là phiền-não, lậu-hoặc ... đã bị sát trừ trọn vẹn.

Gọi là "Bậc Ứng-cúng" là bậc đáng cùng dường trong sạch (arah + a = arahaṭi).

Arahaṭṭa là sự giải thoát cuối cùng, tức là trạng thái của bậc A-la-hán.

Pāli có Sớ-giải như vầy:

Tena sampayuṭṭaṃ ciṭṭaṃ = Arahaṭṭamaggaciṭṭaṃ. Tâm tương-ưng như thế ấy (là tương-ưng với Bát-chi-đạo, lần thứ tư) gọi là arahaṭṭamaggaciṭṭa.

HỎI: SỰ KHÁC NHAU GIỮA TÂM ÐẠO VÀ TÂM QUẢ SIÊU-THẾ NHƯ THẾ NÀO? CÓ MẤY BẬC DỰ-LƯU? HÃY GIẢI THÍCH?

Ðáp:

Tâm quả Siêu-thế là thành quả của tâm đạo, tức là sở-hữu tư trong tâm đạo, lưu chủng tử tạo thành tâm quả Siêu-thế.

Tâm đạo thuộc giống thiện, còn tâm quả Siêu-thế thuộc giống quả. Lại nữa tâm đạo là tâm nhận cảnh Níp-bàn Ðang Sát Trừ Phiền Não, còn tâm quả Siêu-thế nhận cảnh Níp-bàn Ðã Sát Trừ Phiền Não xong.

Ðây là những điểm khác nhau giữa tâm đạo và tâm quả Siêu-thế.

Bậc Dự-lưu là bậc đã nhập vào dòng Thánh, nếu kiếp ấy không chứng đạt quả vị cao hơn, tùy theo sự trở lại cõi dục bậc Dự-lưu được phân thành ba bậc là:

- Bậc Dự-lưu nhất sanh (ekabījī): Là bậc chỉ còn trở lại cõi dục có một lần nữa mà thôi.
- Bậc Dự-lưu lục sanh (kolaṅkola): Là bậc trở lại cõi dục từ hai đến sáu lần.
- Bậc Dự-lưu thất sanh (saṭṭakaṭṭaparama): Là bậc Dự-lưu trở lại cõi dục lần thứ bảy.

Không có trường hợp bậc Dự-lưu trở lại cõi dục lần thứ tám.

Ở đây, nên hiểu rằng trở lại cõi dục chứ không phải chỉ còn một kiếp hay từ hai đến sáu kiếp hoặc chỉ còn bảy kiếp là đắc quả A-la-hán. Như trường hợp Ðức Ðế-thích, Trưởng-giả Anāṭhapiṇḍika, bà Visākhā còn luân-hồi hơn bảy kiếp, nhưng chỉ trở lại cõi Dục hai ba lần mà thôi.

Sự trở lại Dục-giới chỉ có cho hai bậc Sơ-quả và Nhị-quả mà thôi, và chỉ cho những vị không chứng thiền Chỉ-tịnh. Vì nếu bậc Thánh Sơ-quả chứng đạt thiền Chỉ-tịnh, mệnh chung sanh về cõi phạm-thiên sẽ không trở lại cõi dục nữa (tức là không còn tái sanh về cõi Dục). Vì rằng: Vị Thánh khi sanh về cõi Sắc-giới hay Vô-sắc-giới nếu chư chứng đạt quả A-la-hán thì sẽ tục sanh lại chính cõi ấy hay cõi cao hơn.

Sở dĩ, có bậc Dự-lưu như thế là do ngũ Quyền mạnh hay yếu, nếu ngũ Quyền mạnh thì bậc Dự-lưu chỉ trở lại cõi Dục một lần, nếu ngũ Quyền trung bình thì bậc này trở lại cõi Dục từ hai đến sáu lần, nếu ngũ Quyền yếu thì trở lại cõi Dục đến lần thứ bảy.

Hoặc là do sự tích lũy Tuệ-quyền mạnh hay yếu, tức là: Vị tu-tiến thiên về Minh-quán mạnh, sẽ trở lại cõi dục một lần, nếu sự tu-tiến Ðịnh-quyền và Tuệ-quyền đồng đẳng thì trở lại cõi dục từ hai đến sáu lần, nếu Ðịnh-quyền mạnh thì trở lại cõi dục đến lần thứ bảy.

Mặt khác, bậc Dự-lưu còn có hai hạng là:

1) Tùy-tín hành: Là phàm nhân nương theo đức-tin để tu-tiến, chứng đắc đạo Dự-lưu, trở thành bậc Sơ-quả, gọi là bậc Tín-chí, khi chứng đạt Sơ-đạo thì gọi là bậc Tùy-tín hành.

2) Tuỳ-pháp hành: Là phàm nhân nương theo trí-tuệ để tu-tiến, chứng đắc Dự-lưu đạo, trở thành bậc Dự-lưu quả bậc này có tên gọi là bậc Kiến-đáo, khi chứng Dự-lưu đạo thì là bậc Tùy-pháp hành. Bậc này có Tuệ-quyền mạnh.

HỎI: CÓ BAO NHIÊU BẬC NHẤT-LAI?

Ðáp:

Có năm hạng Nhất-lai, đó là:

1) Ðắc tại nhân loại và Níp-bàn tại nhân-giới (idha paṭvā idhā parinibbāyī): Là người chứng đạt quả Nhất-lai, không chứng đạt quả cao hơn, khi mệnh chung tái sanh trở lại cõi nhân loại, chứng đạt A-la-hán và vô dư Níp-bàn tại cõi này.

2) Ðắc tại chư-thiên, Níp-bàn ở cõi chư-thiên (ṭaṭṭha paṭvā ṭaṭṭha parinibbāyī): Là vị Thánh Nhất-lai chư-thiên, mệnh chung tái sanh ở cõi chư-thiên, chứng đạt quả A-la-hán và Vô-dư Níp-bàn tại cõi chư-thiên.

Ở đây, có những trường hợp như sau: Vị Thánh Nhất-lai chư-thiên ở cõi này, mệnh chung sanh về cõi chư-thiên khác, rồi Níp-bàn ở đó.

Vị Thánh Nhất-lai chư-thiên ở cõi này, mệnh chung sanh về cõi trời khác, mệnh chung nơi ấy lại sanh về cõi trời này và Níp-bàn tại đây.

Vị Thánh Nhất-lai chư-thiên, mệnh chung sanh lại chính cõi trời này và Níp Bàn tại đây.

3) Ðắc tại nhân loại, Níp-bàn tại cõi chư-thiên (idha paṭvā idha ṭaṭṭha parinibbāyī): Vị Thánh nhân loại mệnh chung ở cõi người, tái sanh về cõi chư-thiên và Níp-bàn ở cõi ấy.

4) Ðắc tại chư-thiên, Níp-bàn ở cõi nhân loại (ṭaṭṭha paṭvā idha parinibbāyī). Là vị chư-thiên chứng quả Nhất-lai, mệnh chung sanh về cõi nhân loại, Níp-bàn tại cõi này.

5) Ðắc tại cõi nhân loại, sanh về cõi chư-thiên, trở lại Níp-bàn ở cõi người (idha paṭvā ṭaṭṭha nibbaṭṭiyā parinibbāyī).

Vị Thánh nhân loại mệnh chung sanh về cõi chư-thiên, mệnh chung sanh trở lại cõi nhân loại và Níp-bàn tại cõi người.

Ðây là nói về bậc Thánh Nhất-lai ở cõi dục, không chứng đạt thiền Chỉ-tịnh, nếu sanh về cõi phạm-thiên thì không còn trở lại cõi Dục nữa.

HỎI: HÃY GIẢI VỀ CẢNH GIỚI CỦA BẬC BẤT-LAI? CÓ BAO NHIÊU CHỦNG?

Ðáp:

Bậc Bất-lai không còn sanh về cõi dục là lẽ dĩ nhiên, khi sanh về phạm-thiên-giới, bậc Bất-lai có hai cảnh giới là: Cảnh giới có phàm nhân và cảnh giới dành riêng cho bậc Bất-lai.

Bậc Bất-lai nếu tu thiền, chứng đắc thiền nào thì sanh về cõi ấy, nếu không chứng thiền cũng được sanh về cõi phạm-thiên Sơ-thiền.

Còn cảnh giới dành riêng cho bậc Bất-lai, có tên gọi là cõi Tịnh-cư (suddhavāsa). Vị Bất-lai sanh về cõi này phải chứng đạt Ngũ-Thiền Sắc-giới và có một trong năm quyền mạnh:

Nếu Tín-quyền mạnh thì sanh về cõi Vô-phiền (avihā).

Nếu Tấn-quyền mạnh thì sanh về cõi Vô-nhiệt (aṭapā).

Nếu Niệm-quyền mạnh thì sanh về cõi Thiện-hiện (sudassā).

Nếu Ðịnh-quyền mạnh thì sanh về cõi Thiện-kiến (sudassī).

Nếu Tuệ-quyền mạnh thì sanh về cõi Sắc-cứu-cánh (akanniṭṭha). Và vị này chắc chắn đạt quả A-la-hán trong kiếp ở cõi này.

Nếu năm Quyền đồng đẳng thì sanh về cõi Quảng-quả.

Vị Thánh ở cõi Quảng-quả, nếu chưa chứng đạt A-la-hán sẽ sanh lại cõi này cho đến khi nào chứng đạt A-la-hán và Níp-bàn ở cõi ấy.

Về chủng Bất-hườn có năm chủng là:

1) Vị Thánh Bất-lai sanh về cõi Tịnh-cư, chứng đạt A-la-hán ở cõi ấy trong nửa tuổi thọ trở về trước, gọi là Trung-bang Bất-hườn (anṭara parinibbāyī).

2) Nếu chứng đạt A-la-hán trong nửa tuổi thọ về sau ở cõi Tịnh-cư ấy, gọi là Sanh-bang Bất-hườn (upabacca parinibbāyī).

3) Vị Thánh Bất-lai khi tu-tiến không cần cảnh rõ rệt cũng chứng đắc quả A-la-hán, không cần phải tinh-tấn nhiều (hành dị) gọi là Vô-hành-bang Bất-hườn (asaṅkhāra parinibbāyī).

4) Vị Thánh Bất-lai khi tu-tiến phải có cảnh rõ rệt, cần phải tinh-cần nhiều (hành nan) mới chứng đắc quả A-la-hán gọi là Hữu-hành-bang Bất-hườn (sasaṅkhāra parinibbāyī).

5) Vị Thánh Bất-lai sanh về cõi Tịnh-cư nhưng phải sanh lên cõi cao hơn đến cõi Sắc-cứu-cánh chứng đạt quả A-la-hán, gọi là Thượng-lưu-bang Bất-hườn.

Sở dĩ có những chủng như thế là do Pháp-độ và năm Quyền mạnh yếu, nhất là Tuệ-quyền.

Bậc Trung-bang Bất-hườn là do Pháp-độ già mạnh, nếu năm quyền mạnh nhất là Tuệ-quyền thì sẽ là bậc Vô-hành-bang Bất-hườn. Còn năm quyền yếu nhất là Tuệ-quyền thì là Hữu-hành-bang Bất-hườn.

Bậc Sanh-bang Bất-hườn là do Pháp-độ chưa già mạnh, nếu năm quyền mạnh nhất là Tuệ-quyền sẽ là bậc Vô-hành-bang Bất-hườn, nếu năm quyền nhất là Tuệ-quyền yếu thì là Hữu-hành-bang Bất-hườn.

Bậc Thượng-lưu-bang Bất-hườn là do Pháp-độ yếu, nhất là xuất ly độ không mạnh mẽ. Như bà Visākhā, đức Ðế-thích...

HỎI: BẬC THÁNH TỨ-QUẢ CÓ BAO NHIÊU BẬC? HÃY GIẢI THÍCH?

Ðáp:

Bậc Thánh A-la-hán có hai bậc là:

- Bậc Lạc-quán (sukhavipassanā).
- Bậc có thiền chứng, tức bậc có thiền hiệp-thế (lokiyajhāna).

Hành giả hành vipassanā, tu-tiến thành tựu Ðạo-quả A-la-hán, nhưng không chứng thiền Chỉ-tịnh, chỉ thuần vipassanā, khi đạt quả A-la-hán, gọi là bậc A-la-hán Tuệ-giải-thoát (paññāvimuṭṭi arahaṭṭa).

Hành giả tu-tiến thành đạt A-la-hán, trước khi tu-tiến Minh-sát, vị này chứng đạt thiền hiệp-thế, quán xét chi thiền thành tựu Ðạo-quả, bậc này được gọi là A-la-hán Tâm-giải-thoát (ciṭṭavimuṭṭi arahaṭṭa).

Bậc A-la-hán Tâm-giải-thoát, tùy theo quyền mạnh hay yếu và sự thành đạt, được phân thành ba bậc là:

1- A-la-hán Tam-minh (ṭevijjo arahaṭṭa): Tức là bậc này chứng đạt được Túc-mạng-minh (pubbenivāsānussaṭiñāṇa), Sanh-tử-minh (cuṭūpa-pāṭaññāṇa) và Lậu-tận-minh (āsavakkhayaññāṇa).

2- Bậc A-la-hán Lục-thông (chaḷābhiññāṇa) là Bậc A-la-hán có đủ sáu pháp thông:

Thiên-nhãn-thông (dibbacakkhuññāṇa).
Thần-túc-thông (iddhiññāṇa).
Tha-tâm-thông (ceṭopariññāṇa).
Túc-mạng-thông (pubbenivāsānussaṭiññāṇa).
Thiên-nhĩ-thông (dibbasoṭaññāṇa).
Lậu-tận-thông (āsavakkhayaññāṇa).

3- Bậc A-la-hán Tuệ-phân-tích (paṭisamphidāpaṭṭa arahaṭṭa), là vị A-la-hán có Tuệ-quyền mạnh, thông đạt được bốn điều:

Thông-đạt-nghĩa-lý (aṭṭhapaṭisambhidā).
Thông-đạt-pháp (dhammapaṭisambhidā).
Thông-đạt-từ-ngữ (niriṭṭipaṭisambhidā).
Thông-đạt-biện-tài (paṭibhānappaṭisambhidā).

4- Nếu kể thêm bậc A-la-hán Nhất-minh (sukhavipassako), thành ra bốn bậc A-la-hán.

Lại nữa, Bậc A-la-hán Tâm-giải-thoát, nói về đắc chứng thiền hiệp-thế có hai bậc:

- Bậc chưa chứng đạt trọn vẹn tám thiền chứng.
- Bậc chứng đạt trọn vẹn tám thiền chứng. Bậc này được gọi là Lưỡng-biên giải-thoát (ubhaṭobhāgavimuṭṭi arahaṭṭa).

Như vậy, nếu kể rộng có năm bậc A-la-hán là:

- A-la-hán Câu-phần giải-thoát.
- A-la-hán Tam-minh.
- A-la-hán Lục-thông.
- A-la-hán Tuệ-phân-tích.
- A-la-hán Nhất-minh.

-ooOoo--

TỔNG KẾT

Có 89 hay 121 tâm được phân theo 9 khía cạnh (naya), khía cạnh nào cũng bao gồm số lượng tâm như vậy. Ví như trong một gia tộc có bao nhiêu người đó, nếu phân theo khía cạnh giới tính thì có bao nhiêu người này là nam, bao nhiêu người này là nữ, nếu phân theo tuổi tác thì có bao nhiêu người này là thiếu niên, số lượng trung niên có chừng này và lão niên thì được bao nhiêu đây...

1. Tâm phân theo chủng (jāṭi) hay giống (sañjāṭibhedanaya), có bốn giống là:

- Giống bất-thiện (akusalajāṭi): Có 12 tâm bất-thiện.

- Giống thiện (kusalajāṭi): Có 37 tâm là: 8 đại-thiện, 9 thiện Ðáo-đại và 20 tâm đạo. Sở dĩ, tâm đạo được gọi là giống thiện vì nó còn lưu chủng tử để tạo tâm quả Siêu-thế.

- Giống quả (vipākajāṭi) có 52 Tâm: 7 tâm quả bất-thiện, 25 tâm dị thục thiện Hiệp-thế và 20 tâm quả Siêu-thế.

- Giống hạnh (kriyājāṭi) có 20 Tâm: 3 Tâm-hạnh vô-nhân, 17 Tâm-hạnh hữu-nhân.

2. Tâm phân theo giới vức (bhūmibedanaya). Có 4 giới vức (bhūmi) là:

- Tâm Dục-giới (kāmaciṭṭa) có 54 tâm.
- Tâm Sắc-giới (rūpaciṭṭa) có 15 Tâm.
- Tâm Vô-sắc-giới (arūpaciṭṭa) có 12 Tâm.
- Tâm Siêu-thế (lokuṭṭaraciṭṭa) có 8 hay 40 Tâm.

3. Tâm phân theo bản chất (sobhaṇabhedanaya):

- Tâm Vô-tịnh-hảo (asobhaṇaciṭṭa) có 30 Tâm: 12 tâm bất-thiện, 18 tâm vô-nhân (aheṭukaciṭṭa).

- Tâm Tịnh-hảo (sobhaṇaciṭṭa) có 91 Tâm: 24 tâm Dục-giới Tịnh-hảo, 27 tâm thiền hiệp-thế, 40 tâm Siêu-thế.

4. Tâm phân theo đời (thế-gian) (lokabhedanaya), có hai loại:

- Tâm Hiệp-thế (lokiyaciṭṭa) có 81 Tâm.
- Tâm Siêu-thế (lokuṭṭaraciṭṭa) có 8 hay 40 tâm Siêu-thế.

5. Tâm phân theo nhân tương-ưng (heṭu sampayuṭṭaṃ bhedanaya): có hai loại:

- Tâm vô-nhân (aheṭuka ciṭṭa): có 18 tâm vô-nhân.
- Tâm hữu-nhân (saheṭuka ciṭṭa): có 103 Tâm.

6. Tâm phân theo thiền (jhānabhedanaya):

- Tâm vô-thiền (ajhānaciṭṭa): có 54 tâm Dục-giới.
- Tâm hữu-thiền (jhānaciṭṭa) có 67 tâm là 27 tâm Ðáo-đại, 40 tâm Siêu-thế.

7. Tâm phân theo thọ (vedanābhedanaya). Có năm loại là:

- Tâm câu hành-lạc (sukhasahagaṭaciṭṭa) có 1 là thân.
- Tâm câu hành-khổ (dukkhasahagaṭaciṭṭa) có 1 là Thân-thức thọ-khổ.
- Tâm câu hành-hỷ (somanassa sahagaṭa ciṭṭa) có 62: 4 tâm tham câu hành-hỷ, 2 tâm vô-nhân câu hành-hỷ, 56 tâm Tịnh-hảo câu hành-hỷ.
- Tâm câu hành-ưu (domanassa sahagaṭa ciṭṭa): có 2 tâm sân.
- Tâm câu hành-xả (upekkhā sahagaṭa ciṭṭa): có 55 Tâm: 6 tâm xả-thọ bất-thiện, 14 tâm vô-nhân xả-thọ, 35 tâm Tịnh-hảo xả-thọ.

8. Tâm phân theo tương-ưng (sampayogociṭṭa):

- Tâm tương-ưng (sampayuṭṭa ciṭṭa): có 87 Tâm: 4 tâm tương-ưng kiến, 2 tâm sân tương-ưng phẫn-nộ, 2 tâm si, 12 tâm Tịnh-hảo tương-ưng trí và 67 tâm thiền.

- Tâm bất tương-ưng (vippayuṭṭa ciṭṭa): có 34 Tâm: 4 tâm tham bất tương-ưng, 18 tâm vô-nhân, 12 tâm Tịnh-hảo bất tương-ưng trí.

9. Tâm phân theo trợ giúp: (saṅkhārabhedanaya)

- Tâm vô-trợ (asaṅkhāraciṭṭa): có 37 Tâm: 4 tâm tham vô-trợ, 1 tâm sân vô-trợ, 2 tâm si, 18 tâm vô-nhân, 12 tâm Tịnh-hảo Dục-giới vô-trợ.

- Tâm hữu-trợ (sasaṅkhāra ciṭṭa): có 84 Tâm: 5 tâm bất-thiện hữu-trợ, 12 tâm Dục-Giới-Tịnh-hảo hữu-trợ và 67 tâm thiền.

Sở dĩ 67 tâm thiền được xem là hữu-trợ, do không phải đột nhiên tự khởi hiện theo lẽ thường nhiên, phải kiên trì tu-tiến, ý trạo đi trạo lại nhiều lần mới thành tựu được.

Còn 18 tâm vô-nhân được xem như là tâm vô-trợ, bởi vì nó khởi lên theo tính chất tự nhiên, nương theo sự vận hành pháp, tức là loại tâm khởi lên theo tính chất máy móc, không cần phải có sự kích động mạnh.

DỨT PHẦN TÂM VẤN ÐÁP.

-ooOoo-

Soạn xong ngày 12.9.1993
(Ngày mùng 07 tháng 8 năm Quý Dậu)
CHÙA THIỀN QUANG II,
Long Thành, mùa An cư, PL 2537.

-ooOoo-